L’esprit du monde
Refusant la fatalité de la colonisation, les peuples amérindiens prennent les armes et se révoltent contre le système capitaliste depuis des siècles. Loin de se résumer au folklore des ethnologues, la pensée magique constitue un espace de résistance puissant dans cette lutte permanente. Il s’y joue une vision du monde bien éloignée de celle, prédatrice et mercantile, qui gouverne le regard occidental.
Novembre 1712, Chiapas (Guatemala). La situation de la ville rebelle de Cancuc est critique. Les troupes espagnoles levées contre les insurgés assiègent la ville. Elles sont commandées par don Toribio de Casio, président de l’Audience royale du Guatemala. Quand les Indiens se rendent compte qu’ils ne peuvent empêcher les Espagnols de prendre la ville, ils cherchent une aide surnaturelle comme ultime recours face à la supériorité des armes. Ils font appel à quatre femmes connues pour leur intimité avec les forces de l’univers, afin qu’elles fassent usage de leurs armes magiques contre l’ennemi. L’une est maîtresse de la foudre et du feu, l’autre de l’eau et des inondations, la troisième de l’air et des cyclones, la quatrième a le pouvoir de provoquer des tremblements de terre. L’entreprise échoue. Décidément, les forces spirituelles qui accompagnent les Espagnols sont les plus fortes. Pourtant, don Toribio de Casio garde de cette intervention des sorcières une crainte superstitieuse et n’a de cesse de poursuivre les quatre femmes ; quand il peut les arrêter, il les condamne à être pendues, puis, sait-on jamais, décapitées.
La révolte des Indiens mayas dans la province du Chiapas en ce début du XVIIIe siècle a, par son ampleur, profondément marqué les esprits. Elle avait pour fin de recouvrer la relation au sacré, c’est-à-dire à la pensée dans sa dimension générique. Cette relation avait été confisquée et monopolisée par l’Église catholique, elle l’est toujours.
La rupture avec un système monde donné, en ce qui nous concerne celui du capitalisme, est-elle seulement pratique (à travers la recherche et la mise en œuvre d’alternatives) et théorique (à travers une analyse critique s’appuyant sur une science des mécanismes sociaux), ou bien doit-elle être aussi, et surtout, une dissidence dans la pensée, dans notre manière d’appréhender la réalité, proposant une perspective décalée par rapport aux points de vue convenus ?
La magie propose une relation plus étroite, plus intime, entre la personne et la pensée générique que celle qui a cours dans le monde chrétien, où domine seulement un dieu transcendant souvent bien éloigné des préoccupations quotidiennes des hommes et des femmes. Une communication s’établit alors avec le monde surnaturel de la pensée, peuplé d’esprits plus ou moins redoutables, de génies, de djinns, de loas, de saints, de dieux et de diables, permettant aux adeptes de se ressaisir, ne serait-ce que provisoirement, de la pensée dans sa dimension collective.
Fresque maya de Bonampak
Le monde huichol
Le peuple huichol ou encore wixarika se trouve aux confins des États de Jalisco, Nayarit, Durango et Zacatecas, dans la région dite le Grand Nayar à l’ouest du Mexique. Jusqu’à présent, il a su garder, dans des conditions très hostiles, une autonomie tant sur le plan social que religieux – et j’entends par religieux la pensée dans sa dimension collective. Société et religion sont liées : perdre la pensée des ancêtres, l’ensemble des rituels, des croyances et des mythes qui se trouvent à l’origine de la vie sociale des Huichols, c’est bien dans le même mouvement perdre toute autonomie réelle pour se fondre dans la société métisse, qui les environne et les assiège.
À l’intérieur des huttes cérémonielles, mais aussi un peu partout, dans les grottes sacrées, les patios des ranchs, les places cérémonielles communales ou les champs de maïs, se trouvent des puits généralement recouverts d’une pierre circulaire qui forme couvercle appelée « tepari ». Sur cette pierre sont gravées les figures des ancêtres, le plus souvent sous la forme d’un cerf. Un Huichol ne saurait s’approcher de ces pierres sans une certaine appréhension – c’est que, pour lui, une force spirituelle diffuse, mais potentiellement dangereuse, sourd de ces pierres. L’ethnologue ou le touriste, qui viennent d’un tout autre univers, restent complètement indifférents.
Faisons un pas de plus : si ces pierres ont pour fonction de recouvrir les puits et de protéger les non-initiés de la force terrible qui en émane, c’est qu’à l’intérieur se trouvent les ancêtres, la plupart du temps sous la forme de statuettes, dont Tatewari, le Grand-Père feu. Seuls les initiés, ceux qui ont marché sur la trace des ancêtres de l’obscurité à la lumière, de l’Océan, lieu des origines, à Wirikuta, lieu magique de l’aube, peuvent les approcher sans dommage… et les ethnologues, qui, comme Lumholtz, Diguet ou Preuss, ont pu se constituer des collections visibles aujourd’hui dans les musées de New-York, Chicago, Paris ou Berlin.
La puissance magique des ancêtres huichols n’agit ni sur les touristes, ni sur les ethnologues, comme la puissance des fétiches africains n’a eu aucun effet sur les membres de l’expédition Griaule (cf. L’Afrique fantôme de Michel Leiris). Seule « La Momie » a réussi à se venger de la profanation de nos scientifiques… au cinéma. Pourtant, les agissements de nos scientifiques ne manifestent pas seulement un manque d’égard vis-à-vis de quelques superstitions ou vagues croyances ; plus profondément, ils manifestent un manque d’égard vis-à-vis d’une réalité : celle des peuples et des sociétés qui se sont construits sur d’autres fondements, sur une autre idée de l’échange, que notre civilisation occidentale, chrétienne et capitaliste.
Le peuple huichol est un peuple en résistance, et il est cerné par notre monde occidental, chrétien et capitaliste. La pensée des ancêtres est amenée affronter sans répit une pensée venue d’ailleurs, que les Huichols jugent asociale. Ils pensent qu’elle vient du monde métis et, pour eux, les métis sont les descendants des « monstres cannibales » ; ils ont un comportement incorrect, ils ont perdu la « coutume » ou ils ne l’ont jamais eue, ils ne connaissent pas la loi de la réciprocité 1 À ce sujet, voir La Vida de las imágenes, de Johannes Neurath..
Œuvre de Mariano Validez
En finir avec l’objectivation du monde
Parler de magie, de sorcellerie ou encore de chamanisme, de possession, c’est faire référence à un mode d’appréhension de la réalité différent du mode d’appréhension dit rationnel qui a cours dans notre monde. Ces deux modes se veulent efficients, et ils le sont en général ; ils peuvent agir sur la réalité pour en modifier le cours, en bien ou en mal : la sorcellerie tue, mais elle guérit aussi, la science a le pouvoir de guérir et aussi de tuer, et elle ne s’en prive pas.
On dit que les pratiques de sorcellerie, de possession, de chamanisme défient la raison, et c’est bien de cela dont il s’agit, de défi – et ce défi est toujours actuel. Le vaudou à Haïti, le candomblé au Brésil, le chamanisme un peu partout dans le monde, en Asie, en Sibérie, en Amazonie, les cérémonies de possession en Afrique et en Europe : toutes ces pratiques dites irrationnelles ou magiques se trouvent sur la même longueur d’onde du temps que la pensée dite rationnelle ; je dirais qu’elles font partie de notre modernité, de notre présent.
Notre présent semble dominé par l’activité capitaliste, et le marchand capitaliste conçoit le monde comme sa propriété. Penser le monde comme objet est bien ce qui définit la pensée rationnelle, non ? La magie est une autre façon de penser le monde, elle invite à penser le monde autrement, à ne pas entrer dans un rapport de sujet à objet (qui définit la pensée rationnelle), mais dans un rapport de sujet à sujet. Elle s’inscrit en faux contre la pensée dominante, c’est une pensée en dissidence. Les pratiques magiques sont toujours calomniées, souvent interdites, les religions de la transcendance, le christianisme ou l’islam, veillent. Elles doivent parfois entrer en clandestinité, elles s’adaptent, se faufilent dans les bulles, les marges de l’Unique, elles renaissent et persévèrent dans ce qui les constitue irrémédiablement autres, en rupture avec l’ordre et la police d’une pensée qui se veut conquérante.
Critiquer le système monde capitaliste revient à rompre avec le point de vue du marchand sur le monde, se placer dans une toute autre perspective – ce qui suppose un bouleversement important de toutes nos présuppositions les plus affirmées, de nos représentations les plus évidentes.
Le monde des cartes
C’est un village perdu dans la montagne, à la frontière entre l’État du Guerrero et celui d’Oaxaca. C’est un village mixtèque. Il y a quatre ans, les Indiens chols, tzeltals, tzotzils, tojolabals, mames se sont soulevés dans le lointain Chiapas. Les habitants de ce village ont eu vent de l’insurrection zapatiste, ils restent indécis, ils hésitent encore à prendre les armes. Ils se souviennent de Genaro Vázquez et surtout de Lucio Cabañas avec son armée de los pobres, de sa triste fin et des années sombres qui ont suivi, de la guérilla et de la répression sanglante. L’armée mexicaine hante encore leurs montagnes. Leur histoire est celle des peuples insoumis, des peuples qui n’ont pas accepté la domination d’un monde qui n’est pas le leur. Au centre de gravité de leur histoire, ils hésitent.
Il fait nuit, la lune éclaire d’une lumière blanche les rues du village. Nous sommes dans la maison de notre hôte et ami. Il y a là, outre notre ami, sa femme, son plus jeune fils, son père, un vieillard solide et chaleureux, sa mère qui égraine sans fin des épis de maïs dans un coin de la pièce. Nous devisons tout en mangeant des tortillas et en buvant du café. Arrive une jeune femme accompagnée de sa fille, cette femme est malade, et elle a recours aux cartes du père pour retrouver la part de son âme qui l’a quittée, la laissant sans force, sans énergie. Le père cartomancien, jouant des cartes comme d’autres des couteaux, découvrant des lames pour retrouver des âmes perdues ?
Chaque carte découverte appelle un très bref commentaire de la part du père, parfois seulement le nom de la carte et, à la rigueur, sa signification, mais à partir de là, toutes les personnes présentes, et surtout la malade, se mettent à broder sur les annonces du père ; des plaisanteries fusent, et parfois, c’est la franche rigolade. Tout se passe dans une ambiance bon enfant – mais en langue vernaculaire, en mixtèque, et je ne comprends rien, je devine. Le principe et la technique sont les mêmes que ceux qui sont appliqués par nos diseuses de bonne aventure. Il s’agit, grâce à un support neutre, qui a la neutralité infinie du hasard, l’indifférence absolue des divinités à notre sort trop humain, ici les figures du tarot, de retrouver la mémoire. Il s’agit de retrouver derrière l’oubli le fil de la pensée, de la pensée créatrice de ce que nous sommes, le fil de notre pensée qui est tout aussi bien, avouons-le, le fil de notre destin.
Le sortilège fonctionne. La jeune femme s’est souvenue de sa peur, quand, où et pourquoi elle fut soudain surprise au point de laisser s’échapper une de ses entités qui composent son âme. Il ne lui reste plus qu’à retourner sur le lieu du drame et à prier cette entité errante de réintégrer son être pour que le tour soit joué.
Lucio Cabañas
Des communautés de pensée en dissidence
La magie, le chamanisme, les cérémonies de possession reposent sur une notion qui nous échappe, sans doute parce que nous en manquons, celle d’esprit. Au centre de la vie sociale se trouve la pensée, non dans le sens du blabla universitaire, mais dans le sens que lui donnaient des philosophes chrétiens comme Hegel, de pensée générique : pensée se réalisant sans cesse, reproduisant en permanence sa propre réalité. Dans une société où cette pensée générique est confisquée par une classe sociale, la solution qui se présente alors consiste à recréer une collectivité en marge de la société. Tenter de rétablir une relation plus étroite entre la collectivité et la pensée dans sa dimension générique, par le biais de figures neutres – les esprits, les dieux ou les diables. En fait, il s’agit de recréer une communauté de pensée en dissidence.
On connaît encore à Haïti le Dieu Agassou qui, lorsqu’il possède un de ses fidèles, le contraint à recroqueviller ses mains comme des griffes. Au Dahomey, Agassou, produit de l’union d’une femme et d’une panthère, est l’ancêtre et le fondateur de la lignée royale d’Abomey. « Le culte des esprits et des dieux, ainsi que la magie, furent pour l’esclave à la fois un refuge et une forme de résistance à l’oppression. Le régime de l’esclavage aurait pu les démoraliser complètement et développer en eux cette morne indifférence qui est le résultat de la servitude [2. Le Vaudou haïtien, Alfred Métraux.]. » Les esclaves des plantations se retrouvaient au cours d’assemblées nocturnes, les calendas, pour célébrer avec des devins les dieux de leur lointaine Guinée, les bokonos et les vodû-nôs, captifs comme eux. C’est à partir de ces calendas que s’est soudain propagé l’incendie de la révolte qui a embrasé l’île, la mémorable nuit du « serment du Bois Caïman », le 14 août 1791.
Ces calendas, ces assemblées secrètes avec leurs danses nocturnes de possession, au cours desquelles la confrérie des adeptes rend un culte à Vaudou, la couleuvre, être tout puissant et surnaturel, me font immanquablement penser à nos sabbats de sorcières, ces cultes païens, interdits par les autorités, mais qui se poursuivaient clandestinement dans nos campagnes.
Je laisse le soin de la conclusion à Alfred Métraux : « Le vaudou permet à ses fidèles de retrouver une forme rudimentaire de vie collective, de manifester leurs talents artistiques, et leur procure le sentiment exaltant d’entrer en contact avec le surnaturel. À Marbial, où cette religion a été quasiment supprimée, un morne ennui s’est abattu sur la vallée et l’existence du campagnard a perdu toute sa saveur [3. Ibid.]. »
Oaxaca, le 21 avril 2014
Notes
| ↩1 | À ce sujet, voir La Vida de las imágenes, de Johannes Neurath. |
« La “nouvelle laïcité” est une technique disciplinaire »
Des premières « affaires » médiatisées de lycéennes portant le hijab en 1989 à la loi de 2004 interdisant le voile à l’école – alors pudiquement qualifié de signe religieux ostensible –, la peur de l’islam a gagné l’État et les médias. Au cours de ces vingt dernières années, la France a lentement mais sûrement imposé un régime d’exception à toute une partie de sa population. Entretien avec Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, auteurs d’Islamophobie – Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », aux éditions de La Découverte, 2013.
Votre livre a pour sous-titre : Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman ». N’êtes-vous pas, de votre côté, en train de fabriquer l’idée d’une islamophobie ?
Vous commencez fort ! En adoptant une approche constructiviste de la réalité sociale, notre livre participe peut-être à la construction du « problème islamophobe », via la production de connaissances sur le phénomène social qu’est l’islamophobie. Mais mettre le doigt sur un « problème islamophobe », ce n’est pas le créer de toutes pièces, c’est simplement lui donner la possibilité d’être débattu dans l’espace public.
La peur de l’islam et des musulmans est donc un phénomène social réel en France ?
Oui, et nous participons à l’objectiver. L’enjeu central du débat actuel, c’est la question de la reconnaissance de l’existence même de l’islamophobie, comme phénomène idéologique et comme pratique, préjugé, ou phénomène discriminatoire. D’un point de vue juridique, nous voulons insister sur la « discrimination légale par capillarité », que nous avions définie dans un article en 2011 : « La logique d’exclusion se dissémine petit à petit dans plusieurs espaces sociaux et une nouvelle étape s’appuie sur les arguments juridiques “porteurs” de l’étape antérieure, condition essentielle pour être légitimée juridiquement1 Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, « L’extension de la “fonction publique” : argument juridique d’une discrimination légale », décembre 2011, … Continue reading. »
La France se distingue de pays comme les États-Unis, la Grande-Bretagne, l’Allemagne, etc., où le terme même d’islamophobie a depuis longtemps fait l’objet de débats. La reconnaissance du phénomène a même conduit à l’adoption de politiques publiques en tant que telles, notamment en Grande-Bretagne. En France, au contraire, c’est comme si on ne voulait même pas en entendre parler. Dès 2003, plusieurs tribunes, comme celles de Pascal Bruckner[2. Pascal Bruckner, « L’invention de “l’islamophobie” », Libération, 23 novembre 2010.] et de Caroline Fourest[3. Caroline Fourest et Fiammette Venner, « Islamophobie ? », ProChoix, n° 26-27, 2003.], ont cherché à disqualifier ce vocable, le renvoyant à une invention des mollahs iraniens en 1979 pour empêcher toute critique de la religion musulmane. Or loin d’être une invention « orientale », il s’agit en fait d’une invention… française, due à un groupe d’« administrateurs-ethnologues » spécialisés dans les études de l’islam ouest-africain ou sénégalais au début du XXe siècle[4. Voir le chapitre 4 du livre.].
Mais ces tribunes ont eu un effet performatif impressionnant : le terme d’ islamophobie est depuis devenu gênant et, jusqu’à très récemment, il n’a été utilisé dans la presse française qu’entre guillemets. Il a fallu attendre que le champ médiatique se renouvelle un peu, avec des titres comme Mediapart, et sa journaliste Carine Fouteau qui est allée à la rencontre de femmes portant le hijab pour raconter leur quotidien. Les conclusions de ses enquêtes ont débouché sur la description de ce qu’elle a appelé « l’islamophobie ordinaire[5. Voir notamment ses articles : « Cinq femmes racontent l’islamophobie ordinaire », Mediapart, 24 janvier 2013 ; «&nsbsp;Islamophobie, racisme anti-musulman : le sens caché des mots », Mediapart, 26 juillet 2013.] ». Auparavant, il a pu exister des écrits sur l’islamophobie ordinaire, comme le livre Les filles voilées parlent[6. Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Tevanian, Les filles voilées parlent, La Fabrique, 2008] publié en 2008, mais ils étaient voués à un black out médiatique sidérant.
Les différents espaces sociaux, les champs médiatique, intellectuel ou politique ont été traversés soit par une réticence, soit par une volonté de bannir le terme. La structure du champ médiatique fait que ceux qui occupent des positions de pouvoir, notamment au Monde, à Libération, au Figaro, à France Culture, etc., donnent le la d’un point de vue idéologique. En 2003 et 2004, dans la foulée de prises de position on ne peut plus claires, comme celles d’Alain Finkielkraut ou de Caroline Fourest, la quasi-totalité des journalistes ont ainsi soutenu le projet de loi visant à interdire le port du hijab à l’école. Mis à part quelques journalistes courageux comme Alain Gresh, Sébastien Fontenelle, Olivier Cyran, etc., un véritable consensus médiatique sur l’inexistence de l’islamophobie a émergé, qui s’articule avec la production d’un consensus médiatique islamophobe. L’un ne va pas sans l’autre, dans la mesure où la reconnaissance de l’islamophobie, notamment sa version violente, met en lumière la responsabilité des élites médiatiques dans la légitimation du phénomène.
Pour analyser la construction de ce consensus, vous utilisez la distinction entre établis et marginaux[7. Distinction établie par le sociologue Norbert Elias.], ce qui laisse penser que le terme d’ islamophobie serait un moyen pour les établis d’affermir leur pouvoir…
Nous avons voulu essayer de comprendre sociologiquement l’islamophobie, et de ne pas la réduire à un phénomène strictement idéologique. Certains chercheurs qui travaillent sur le sujet font un lien trop rapide entre les croisades, les Lumières, l’orientalisme, la période actuelle, comme s’il s’agissait à chaque fois de la même idéologie. Certains disent même que tout commence en 1492 avec la Reconquista espagnole.
Contre ces simplifications, nous avons plutôt décidé de mener une sociologie des élites dans une perspective historique, notamment en comparant la situation entre 1989 et 2003. En 1987 déjà, avec la commission présidée par Marceau Long sur la nationalité française[8. Commission sur la nationalité instaurée en juillet 1987 par Jacques Chirac, alors premier ministre, proposant de remettre en cause le principe du droit du sol instauré en 1889, en introduisant l’idée que les enfants nés en France de parents étrangers devaient manifester à leur majorité leur volonté d’être de nationalité française.], apparaît l’idée que l’islam pose problème en soi. Cependant, on veut encore croire à la bonne marche de l’intégration : un processus d’assimilation serait capable d’aboutir à l’extinction de la pratique musulmane chez les enfants d’immigrés, pratique perçue comme incompatible avec les « coutumes » françaises. Ainsi, avant 1989, même si la majorité des élites administratives, médiatiques et politiques voient l’islam d’un mauvais œil, elles restent divisées sur la question de l’interdiction du port du hijab à l’école publique.
Or 1989 correspond à une remise en cause de la croyance dans l’homogénéité nationale et le processus d’assimilation. Régis Debray, Élisabeth Badinter, Catherine Kintzler et Alain Finkielkraut sont les pionniers de ce basculement, lorsqu’ils dénoncent un « Munich de l’école républicaine »[9. Régis Debray, Élisabeth Badinter, Alain Finkielkraut, Élisabeth de Fontenay et Catherine Kintzler, « Profs, ne capitulons pas ! », Le Nouvel Observateur, 2-9 novembre 1989.]. Même si ce point de vue est dans un premier temps minoritaire, l’idée selon laquelle les jeunes filles ont trahi l’espérance intégratrice des « républicains » s’installe peu à peu, et elles incarnent désormais la montée en puissance des mouvements « islamistes » dans les quartiers populaires français.
Dans le champ politique, les divisions sur l’opportunité d’une interdiction du hijab à l’école se creusent, à droite comme à gauche. Lionel Jospin, alors ministre de l’Éducation nationale, considère qu’une nouvelle loi n’est pas nécessaire et qu’on peut se contenter de la position du Conseil d’État. Cette instance, la plus haute juridiction administrative, avait élaboré dès son avis du 27 novembre 1989 une jurisprudence reconnaissant le droit des jeunes femmes à porter le hijab à l’école si cela n’avait pas de caractère prosélyte. Cette position faisait consensus et, pour beaucoup, la rédaction d’une nouvelle loi pouvait être évitée[10. Par une décision du 2 novembre 1992 (n° 130394), le Conseil d’État avait annulé l’article du règlement intérieur du collège Jean Jaurès de Montfermeil qui interdisait « le port de tout signe distinctif, vestimentaire ou autre, d’ordre religieux, politique ou philosophique », sur le fondement duquel deux collégiennes portant le hijab avaient été exclues. Le Conseil d’État avait alors posé comme principe que « dans les établissements scolaires, le port par les élèves de signes par lesquels ils entendent manifester leur appartenance à une religion n’est pas par lui-même incompatible avec le principe de laïcité, dans la mesure où il constitue l’exercice de la liberté d’expression et de manifestation de croyances religieuses, mais que cette liberté ne saurait permettre aux élèves d’arborer des signes d’appartenance religieuse qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif, constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande, porteraient atteinte à la dignité ou à la liberté de l’élève ou à d’autres membres de la communauté éducative, compromettraient leur santé ou leur sécurité, perturberaient le déroulement des activités d’enseignement et le rôle éducatif des enseignants, enfin troubleraient l’ordre dans l’établissement ou le fonctionnement normal du service public ».]. En 1989, donc, même les plus réformistes des mouvements antiracistes comme SOS Racisme s’opposent à changer la législation en cours. Malek Boutih ou Harlem Désir prononcent en ce sens des discours qui dénoncent le caractère discriminatoire qu’aurait une radicalisation de l’interdiction du port du hijab.
En 2003, le rapport de forces s’est bouleversé, de manière progressive mais radicale. Le Haut Conseil à l’intégration[11. Julien Beaugé et Abdellali Hajjat, « Élites françaises et construction du “problème musulman”. Le cas du Haut Conseil à l’intégration (1989-2012) », Sociologie, vol. 5, n°1, 2014, p. 31-59.] (HCI), créé en 1989 et de facto dissous en 2012, réunissant des personnalités nommées par le gouvernement et chargées de rédiger des rapports et propositions sur les questions d’« intégration », a joué un rôle décisif dans la construction du « problème musulman ». L’analyse de ses rapports de 1989 à 2012 et de la composition sociale de toutes les différentes versions du HCI, sur le plan des discours comme sur celui des positions dans l’espace social, attestent de la marginalisation progressive des sciences sociales dans l’élaboration des discours sur l’islam et les musulmans. Ainsi, en 2000, le rapport L’islam dans la République est globalement opposé à l’interdiction du hijab à l’école publique, parce qu’il s’appuie sur les connaissances produites par des sociologues et des politistes spécialistes de l’islam. Seules la démographe Michèle Tribalat et la militante associative Gaye Petek contestent l’avis du HCI, au point que la première démissionne avec fracas. Tribalat devient par la suite la « prophétesse » et la caution « scientifique » du mythe de l’islamisation.
À partir de 2002, après le duel Chirac-Le Pen aux présidentielles, on assiste à un remaniement presque complet du HCI, avec un pôle politique fortement ancré dans la « droite décomplexée » et un pôle médiatique représentatif de la « droite complexée », pour reprendre les heureuses expressions de Frédéric Lordon (des personnalités de « gauche » comme Yamina Bengigui ou des journalistes comme Claude Imbert ou Jean Daniel). On a alors affaire à un tout autre régime de vérité, fondé sur les représentations médiatiques de l’islam et des musulmans.
Loin des recherches en sciences sociales, deux cadres de référence s’imposent peu à peu : les sources policières tout d’abord, qui demeurent la clé de compréhension favorite des médias pour tout ce qui concerne les classes populaires en général et l’islam en particulier. La deuxième source est plus originale – c’est à cette époque que sont popularisés les « témoignages édifiants » : à partir du livre Jamais sans ma fille de Betty Mahmoody, paru en 1987, tout un genre littéraire a émergé, celui de la femme opprimée par l’homme musulman, qu’elle soit occidentale ou musulmane, comme dans Mariée de force[12. Leïla, Mariée de force, Paris, J’ai lu, 2005.]. Ces jeunes femmes (qui ont incontestablement vécu des choses très dures) deviennent la source par excellence pour dire la vérité de ce qu’est l’islam. Lors de la campagne présidentielle de 2012, même le candidat du Nouveau parti anticapitaliste, Philippe Poutou, s’était référé au livre de Chahdortt Djavann, Bas les voiles, pour discuter de l’islam de France. La multiplication de best-sellers sur ce thème renvoie pourtant à la révolution conservatrice qui s’opère dans le milieu éditorial, mise en lumière par Pierre Bourdieu[13. Pierre Bourdieu, « Une révolution conservatrice dans l’édition », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 126-127, mars 1999.]. À ces livres s’ajoutent des reportages télévisés – et des millions de personnes se retrouvent ainsi avec une connaissance partielle, fondée sur le spectaculaire, de la religion musulmane.
Ce qui est remarquable, c’est qu’une telle manière de voir les choses ait pu s’imposer parmi les « élites » : les hauts fonctionnaires, les conseillers d’État, certains universitaires, juristes, politistes et sociologues. En 2003, la « Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République », dite commission « Stasi », créée par Jacques Chirac, rend un rapport préconisant l’adoption d’une loi interdisant le hijab à l’école, laquelle sera finalement votée en 2004. Par le choix des personnes auditionnées reposant sur les sources dont je viens de parler, le rapporteur de la commission Stasi, Rémi Schwartz (ex-rapporteur au HCI), a réussi à donner l’impression d’une offensive islamiste à l’hôpital, à l’école, dans les armées, etc.
Pour comprendre ce qui se joue à ce moment-là, on peut citer le sociologue Alain Touraine, lorsqu’il se justifiera plus tard d’avoir voté pour l’interdiction : « Il n’est pas juste de dire que j’ai changé d’avis, c’est profondément la France qui a changé[14. Philippe Bernard, « Membre de la commission Stasi, Alain Touraine raconte sa conversion au principe d’une loi », Le Monde, 18 décembre 2003.]. » Ainsi, entre 1989 et 2003, la marginalisation des sciences sociales et l’hégémonie du discours médiatique et policier sur l’islam se sont-elles conjuguées pour imposer une nouvelle évidence sociale : non seulement l’islam pose « problème » en soi, mais il faut trouver rapidement une solution au « problème ».
Pourrait-on alors dire que l’islamophobie s’est peu à peu substituée à la question de l’immigration, habituellement brandie par les élites pour asseoir leur pouvoir sur les classes populaires ?
Elle ne s’est pas substituée, elle s’est articulée. Aujourd’hui, quand on parle de musulmans, on sous-entend « étrangers ». C’est essentiellement la religion de l’autre, de celui qui n’est pas français. Le moment inaugural de la construction du « problème » musulman en France, après la guerre d’Algérie, ce sont les fameuses grèves ouvrières des années 1980, avec la constitution concomitante d’un « problème » de l’immigration ou des clandestins et d’un « problème » musulman. Cette coïncidence révèle un enjeu central : la question de la « légitimité présentielle » de l’immigration postcoloniale en France.
Au début des années 1980, lors du fameux tournant de la rigueur, le gouvernement socialiste prend ses distances par rapport aux classes populaires, et notamment immigrées : l’étranger qui est licencié n’a plus de raison d’être en France. Abdelmalek Sayad a bien analysé cette légitimité de l’étranger en France conditionnée à la question du travail[15. Abdelmalek Sayad, La double absence, Paris, Seuil, 1999.]. Étranger-chômeur, ça n’a pas de sens. Ainsi, au moment même où il y a des licenciements massifs qui touchent principalement les immigrés, on leur dit ouvertement qu’ils ne doivent plus être présents, qu’ils doivent partir, car ils n’ont plus de travail : l’argument intégriste vient justifier les logiques d’expulsion et de disqualification.
Il faut se rappeler qu’à l’époque, les grèves des années 1980 ne sont pas décrites par les « socialistes » comme des grèves ouvrières, mais comme des grèves « saintes », des grèves « chiites » ou « intégristes », noyautées par des fondamentalistes[16. Voir Vincent Gay, « Marche ou grève – Consécration du “mouvement beur” et stigmatisation des travailleurs arabes », Revue Z, n° 8, été 2014.]. Pourtant, les revendications sont classiques : contre les licenciements, pour l’amélioration des conditions de travail, etc. Il y avait seulement en plus la revendication d’un lieu de culte, souvent portée par les syndicats. La construction d’une des premières mosquées, à Renault-Billancourt en 1976, a été soutenue par la CGT – et même par une partie du patronat, qui considérait que si les travailleurs immigrés allaient à la mosquée, cela faisait du temps en moins passé au local syndical !
Mais les choses changent lorsque l’islamophobie vise les enfants d’immigrés postcoloniaux qui ont la nationalité française. Le « problème » musulman se détache en partie du « problème » immigré sans en être totalement déconnecté. On peut même dire qu’il se radicalise puisque, selon l’idéologie islamophobe, il est à la limite « normal » que des travailleurs immigrés restent musulmans, puisqu’ils ont été socialisés dans un pays musulman. En revanche, il est tout à fait « anormal » que leurs enfants, pour la plupart nés et élevés en France, persistent dans leur religiosité musulmane. Si, pour les premiers, la « solution » est l’expulsion physique du territoire, il en va tout autrement pour les immigrés postcoloniaux ayant la nationalité française : l’expulsion[17. Sur ce point, voir le dernier ouvrage de Saskia Sassen, Expulsions, Harvard University Press, 2014.] est intérieure, sociale, comme si l’on voulait inconsciemment rendre la vie impossible pour favoriser l’auto-expulsion, le départ à l’étranger ou le double exil. Les digues juridiques qui encadraient les diverses volontés d’expulser commencent à sauter peu à peu : la nationalité française pour un type spécifique de population est dès lors régulièrement sapée par la remise en cause de la double nationalité, du droit au travail, du droit à être éligible, du droit de porter un vêtement religieux dans l’espace public, etc.
On voit donc émerger la question de la légitimité de la présence en France d’étrangers, catégorisés comme de potentiels « intégristes ». Quels en sont les effets aujourd’hui ?
C’est plutôt l’inverse. C’est parce qu’on les perçoit comme illégitimes qu’ils sont qualifiés d’« intégristes » – ce qui est de nos jours la forme de disqualification suprême. Or l’illégitimité présentielle est étroitement liée à la position dans l’appareil de production : en ces temps de transformations du capitalisme, l’immigration postcoloniale est considérée comme surnuméraire, résiduelle, et c’est en ce sens que l’État expulse certains citoyens comme une entreprise licencie les salariés dont elle n’a plus besoin. Les présumés musulmans doivent en quelque sorte chercher une citoyenneté ailleurs, pointer au « Pôle emploi » des nations, c’est-à-dire bien souvent retourner dans leur « pays d’origine » – qui n’est pas ou plus véritablement le leur.
Or la construction du « problème » musulman aurait pu être formulée de manière tout à fait différente. On aurait pu dire qu’il existait un « problème » musulman relevant de l’inégalité des droits et de l’impossibilité d’exercer sa liberté de culte. On aurait pu favoriser la création de lieux de culte, faire en sorte que les rites respectent des exigences législatives, sanitaires, etc. Selon Bourdieu, la question patente du débat de 1989, « Peut-on accepter les filles qui portent le hijab à l’école publique ? », cachait une question latente « Peut-on accepter ou non l’immigration nord-africaine en France ? »[18. Pierre Bourdieu, Interventions, 1961-2001, Science sociale et action politique, Marseille, Agone, 2002.]. Cette question-là est restée la même aujourd’hui.
Pour le dire en des termes plus crus, cela veut-il dire que c’est la simple présence de l’islam sur le territoire français qui pose problème ?
Une fois que la loi de 2004 a été votée, on aurait pu penser que c’était réglé, que c’était la solution pour atteindre deux objectifs : 1) empêcher que les filles qui ne portent pas le hijab subissent la pression de celles qui le portent, et 2) endiguer la montée de l’« islamisme » en France. Et accessoirement que les filles qui le portent l’enlèvent. Mais cela n’a fait au contraire qu’exacerber les tensions sociales sur cette question : dès la fin de l’année 2004, les pionniers de la prohibition ont commencé à dire que ce n’était pas suffisant. La présence des femmes qui portent le hijab, ou de gens qui s’affirment musulmans de manière visible ne pose plus désormais seulement problème à l’école « laïque », mais à la société dans son ensemble.
C’est à partir de là que l’État et les instances juridiques instituent ce que vous appelez « un régime juridique d’exception » par rapport à l’islam. Vous décrivez l’islamophobie comme « une persistance contemporaine des modes de gouvernance d’inspiration coloniale ». La France aurait-elle encore aujourd’hui, avec ses propres citoyens de confession musulmane, le même rapport qu’elle avait avec les indigènes colonisés en Algérie, ou ailleurs ?
Pas tout à fait. Le lien entre passé colonial et présent postcolonial ne peut se résumer dans un continuum. Il y a plutôt une logique de continuités/ruptures : les rapports sociaux se reproduisent d’une période à l’autre, mais en se transformant. À l’époque coloniale, la question du dévoilement, le fait d’obliger les femmes à se dévoiler[19. Cf. Frantz Fanon, « L’Algérie se dévoile », L’an V de la révolution algérienne, Paris, Maspero, 1959, rééd. La Découverte, 2011.] s’insère dans une lutte entre nationalistes algériens et colonialistes. Transformer les femmes, c’est asseoir une domination coloniale et maintenir un pouvoir au plus près de la société colonisée.
Or la logique territoriale des anciennes colonies n’est plus d’actualité. La question du dévoilement est désormais devenue une technologie de pouvoir pour « gérer » la subjectivité musulmane, pour reprendre le vocabulaire de Michel Foucault. La « nouvelle laïcité », selon l’expression de François Baroin[20. Ancien ministre de Nicolas Sarkozy et de Jacques Chirac, François Baroin a rédigé en 2003 un rapport intitulé « Pour une nouvelle laïcité ».], est une technique disciplinaire : pour être pleinement Français, et donc citoyen à part entière, il ne faut plus être un musulman « visible », il faut retirer le hijab. S’obstiner à le porter doit se payer : cela vous exclut des espaces sociaux – dans le monde du travail, à l’université, dans la fonction publique, etc. Aujourd’hui, c’est devenu l’un des signes de distinction entre les bons et les mauvais Français, et c’est en ce sens qu’on peut comprendre le rapport entre le passé colonial et le présent postcolonial. Dans Les frontières de l’« identité nationale »[21. Les frontières de l’« identité nationale ». L’injonction à l’assimilation en France métropolitaine et coloniale, Paris, La Découverte, 2012.], j’ai proposé une définition du concept d’héritage colonial et analysé comment il a joué, et joue encore en partie, dans les procédures d’acquisition du droit de la nationalité.
Mais il faut aussi analyser la disciplinarisation « laïque » de la subjectivité musulmane dans le cadre plus large de la construction de l’État laïque, de la formation du « séculier » selon l’acception de l’anthropologue Talal Asad[22. Voir Talal Asad, Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003.]. On peut dire que l’État laïque à la fois se distingue et prolonge l’État religieux dans la mesure où, tout en instaurant une séparation juridique entre l’État, les églises et les libertés de conscience et de culte, il perpétue le modèle ecclésial en produisant ses propres doctrines, institutions, rituels et clercs laïques, formant une sorte de religion civile. Autrement dit, il y a du sacré même dans l’État laïque, dont les contours sont déterminés par les luttes entre « orthodoxes » et « hétérodoxes », notamment autour de la définition du concept de laïcité.
La « nouvelle laïcité » est devenue la nouvelle orthodoxie, et ce basculement de l’idéologie dominante de l’État laïque illustre à la fois une sorte d’épaississement de l’« identité nationale » et sa réduction à la condition des nationaux blancs. Tout ceci se traduit par une logique disciplinaire avouée : sous couvert de laïcité, la parole raciste est complètement libérée, les injonctions à l’assimilation se font de plus en plus violentes et le contrôle des corps musulmans est quasiment devenu un secteur d’action publique. La construction du « problème musulman » a eu des effets disciplinaires directs puisque les institutions laïques (école, prison, hôpital, armée, etc.) s’inquiètent de « leurs » musulman-e-s, lancent des appels d’offres aux universitaires pour évaluer le niveau de leur « problème musulman » et suivent les recommandations de ces experts en menant une politique publique spécifique.
Le cas le plus emblématique est bien sûr l’école publique laïque avec l’interdiction générale du port du hijab et la suspicion à l’encontre des personnels supposés musulmans (surveillants et professeurs). Depuis quelques années, les « craintes » se multiplient aussi dans l’administration pénitentiaire autour de la question de la « radicalisation musulmane », au point qu’un véritable racisme institutionnel s’est mis en place[23. Voir Claire de Galembert, «&nbs;La gestion de l’islam en prison : un racisme institutionnel ? », séminaire « Islamophobie », EHESS, 19 avril 2013, http://islamophobie.hypotheses.org/308.]. Malheureusement, certains sociologues-experts participent à la logique disciplinaire, en adoptant le point de vue institutionnel et, parfois, en théorisant la racialisation des musulmans (par exemple au travers de l’opposition entre « prisonniers laïques » et « prisonniers musulmans »).
De la même manière qu’il y a eu une résistance des colonisés à l’oppression des colons, de quel ordre sont les réactions des personnes visées aujourd’hui en France par ce régime juridique d’exception ?
La résistance des colonisés est très différente. Attention à ne pas édulcorer la violence coloniale en faisant des comparaisons hâtives. En situation postcoloniale, elles sont variées. On peut parfois observer une sorte de « néo-marranisme », du nom des juifs marranes qui, lors de l’Inquisition, se sont convertis au christianisme. Tout en maintenant secrètement leurs habitudes religieuses, certains musulmans choisissent d’invisibiliser leurs pratiques dans l’espace public comme le jeûne du ramadan, le port de la barbe ou du hijab, etc. C’est une sorte de stratégie de résistance par la dissimulation. D’autres stratégies consistent plutôt à se maintenir dans un entre-soi : on est tellement disqualifié à l’extérieur qu’on va rester entre nous. Certains décident en revanche de se mobiliser politiquement en affirmant une identité musulmane assumée « compatible » avec la « République ». On observe aussi de plus en plus de décisions d’auto-expulsion ou d’émigration pure et simple, notamment vers les pays anglo-saxons, mais le recours au droit constitue l’un des principaux ressorts de la lutte contre l’islamophobie, dans une dimension collective et publique.
Comment se manifeste cette mobilisation par le droit ? Et surtout, comment l’outil juridique peut-il être réellement efficace alors même que la loi française, selon votre étude, est discriminatoire à l’égard des musulmans ?
Les rapports entre droit et islamophobie sont complexes. D’un côté, la législation française légitime la volonté d’expulsion intérieure de certains musulmans, mais il ne s’agit pas d’une législation raciste stricto sensu comme la France l’a connue durant la période coloniale et vichyste, puisque l’on a affaire à une autre formulation du stigmate religieux. Comme le soulignait Hannah Arendt, on peut « échapper » au judaïsme par la conversion, mais on ne peut pas « échapper » à la judéité. L’islamité comme attribut racial existait durant la période coloniale, comme l’illustre la ségrégation sociale et politique qui en a résulté. Même converti au christianisme, l’indigène musulman d’Algérie ne sort pas de sa condition de musulman.
Cependant, l’islamité coloniale est différente de l’islamité postcoloniale. La judéité issue de l’antisémitisme et l’islamité coloniale ont un fond racial beaucoup plus fort que l’islamité postcoloniale. De nos jours, même si l’islamophobie contemporaine tend à faire de l’islamité un attribut permanent et définitif, les musulmans en France ne sont pas dans la même situation politique et juridique. Ce ne sont pas tous les musulmans qui sont visés par le droit, mais une partie d’entre eux, et plus spécifiquement certaines femmes, qui portent le hijab ou le niqab, qui sont des signes religieux réversibles. C’est justement sa différence avec le droit colonial qui rend le régime postcolonial d’exception plus puissant : il ne s’agit pas d’un droit raciste brut, auquel on pourrait s’opposer frontalement, mais d’un droit mouvant qui s’insère dans la marge d’interprétation des juges et dans le pouvoir discrétionnaire de l’administration, lesquels interprètent les textes constitutionnels et les conventions internationales selon un préjugé islamophobe.
D’un autre côté, le droit est une ressource très puissante pour lutter contre ce régime juridique d’exception, voire le dernier rempart lorsque la bataille politique semble perdue. Des mouvements associatifs comme le Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF) collaborent avec des avocats, avec l’objectif de provoquer des jurisprudences favorables aux droits des victimes de l’islamophobie. Dans la mesure où, depuis le début des années 2000, les juridictions suprêmes françaises, Conseil constitutionnel, Cour de cassation et Conseil d’État, tendent à suivre le mouvement de l’islamophobie politique, il faut plutôt compter sur les cours européennes (Cour européenne des Droits de l’Homme – CEDH – et Cour de justice de l’Union européenne – CJUE).
L’objectif des associations est de marginaliser la France, grâce à une jurisprudence européenne plus favorable aux droits fondamentaux. Mais les rares affaires qui ont su « monter » jusqu’à la CEDH ont suscité beaucoup de déception, puisque la Cour a légitimé la loi du 15 mars 2004 sur le port du hijab à l’école publique, au nom de la spécificité française de la laïcité[24. CEDH, Aktas c. France, 30 juin 2009, 43563/08, http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-93697.], et la loi du 11 octobre 2010 sur la dissimulation du visage, au nom du « vivre ensemble »[25. CEDH, Grande Chambre, S.A.S. c. France, 1er juillet 2014, 43835/11, http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-145240.]. Ces défaites juridiques conduisent les associations à se demander : si le droit européen n’est pas avec nous, que nous reste-t-il pour empêcher l’extension du régime d’exception ?
• Téléchargez le guide pratique du CCIF.
• Sur le même sujet, on pourra consulter le dossier « Croisades phrygiennes » préparé par la revue Z pour son dernier numéro paru en juin 2014 : Vénissieux, la rouge et la révolte, Z n°8 disponible en librairie.
Notes
| ↩1 | Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, « L’extension de la “fonction publique” : argument juridique d’une discrimination légale », décembre 2011, http://islamophobie.hypotheses.org/66. |
Le sel de la terre
Traduction par Raphaël Kempf
Pendant que les opérations militaires se déchainent sur Gaza, le collectif Activestills, composé de photographes israéliens, palestiniens et internationaux, rappelle par l’image la lutte au long cours que mènent les activistes palestiniens pour leur liberté et leur terre. Un quotidien fait d’occupations, de camps montés ad hoc pour protester contre la colonisation israélienne et répéter qu’on ne peut faire taire par les armes.
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Dans le cadre de son travail de visibilisation de la lutte populaire palestinienne, Activestills a documenté chacun des principaux camps de protestations, créés comme moyens d’action directe pour résister à la confiscation continue de terres en Cisjordanie pour la colonisation israélienne.
Le camp Ein Hijleh est resté sur pied sept jours : de loin le plus long des camps de protestation établis depuis 2013. Le premier d’entre eux, le village Bab al-Shams, avait été construit pour protester contre les colonies israéliennes à « E1 », une zone-clé à l’est de Jérusalem où la colonisation – incessante – menace de couper en deux la Cisjordanie et de séparer Jérusalem du reste des territoires occupés, privant ainsi un hypothétique État palestinien de toute assise territoriale.
Il y a eu, parmi les autres camps de protestation, l’éphémère Al-Manatir proche d’un avant-poste d’une colonie israélienne surplombant le village de Burin, au nord de la Cisjordanie, ainsi que Ahfad Younis, un quartier de Bab al-Shams, construit pour protester contre une visite de Barak Obama. D’autres actions plus modestes dans la région de Bethléem et sur les collines au sud d’Hébron ont été démantelées presque dans la foulée de leur création.
Les camps ont toujours été établis avec l’autorisation des propriétaires des terrains. Mais en raison de leur proximité avec des colonies israéliennes ou des bases militaires, ainsi que de la nature politique de leur présence, les autorités israéliennes les ont expulsés de force et systématiquement démolis. Les interpellations d’activistes ont souvent été violentes et nombre d’entre eux ont dû être hospitalisés.
Lorsque le camp d’Ein Hijleh a été créé, au cours des négociations parrainées par les États-Unis, le premier ministre israélien Benjamin Netanyahu avait déjà clairement affirmé qu’il « n’avait l’intention de déraciner aucun citoyen israélien » de la Cisjordanie, et il avait insisté sur la nécessité de garder le contrôle sur la vallée du Jourdain. En plein milieu de l’actuelle offensive à Gaza, il a été encore plus direct en affirmant qu’il « ne peut pas y avoir de situation, quel que soit l’accord, où nous abandonnerions le contrôle de la sécurité sur le territoire situé à l’ouest du Jourdain »(source).
Tandis que la colonisation et les offensives militaires israéliennes se poursuivent en toute impunité, des actions directes non violentes comme les camps de protestation palestiniens ont été l’un des rares moyens de créer une situation alternative sur le terrain.
Comme l’ont dit les organisateurs du village de protestation d’Ein Hijleh, la campagne intitulée Melh al-Ard (le Sel de la Terre) a été créée dans le but de « refuser le statu quo politique, en particulier alors que se déroulent des négociations inutiles qui détruisent les droits de notre peuple à l’émancipation et les privent de toute revendication de leur terre ».
Le collectif Activestills a été créé en 2005 avec la conviction que la photographie est un vecteur de transformation sociale et politique. Il se sert du pouvoir des images pour sensibiliser le public à des questions qui sont généralement absentes du débat. Plutôt que d’adopter une approche consensuelle et soi-disant objective, Activestills considère que son travail participe du combat contre toutes les formes d’oppression, de racisme et contre les violations des droits humains fondamentaux.
L’essentiel du travail d’Activestills porte sur des sujets liés à Israël et la Palestine, comme la lutte populaire palestinienne contre l’occupation israélienne, le destin des demandeurs d’asile africains, les luttes pour la justice sociale en Israël et l’opération militaire israélienne en cours à Gaza. Activestills comprend aujourd’hui huit membres et sept contributeurs, des photographes israéliens, palestiniens et internationaux.
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