Le football n’est pas sorti de la jambe d’un dieu grec. L’émergence du sport-roi montre comment une multitude de jeux populaires de ballon, au moins depuis le XIVe siècle, ont peu à peu été uniformisés et simplifiés jusqu’à la forme sportive que nous connaissons aujourd’hui. L’histoire du football à travers les âges nous raconte comment les communautés paysannes se sont fait déposséder de leur amusement par un capitalisme industriel naissant. D’abord interdit par les autorités royales qui en craignaient la sauvagerie et le potentiel subversif, le foot a ensuite été normalisé et standardisé par la bourgeoisie britannique, qui a su en faire l’un de ses plus formidables outils de contrôle social, avant d’être réapproprié par les classes populaires.
« Faire d’un pied léger poudroyer les sablons,
Voir bondir par les prés l’enflure des ballons. »
Ronsard, Le Bocage Royal, 1584
« Alors que notre seigneur le Roi s’en va vers le pays d’Écosse dans sa guerre contre ses ennemis et nous a recommandé particulièrement de maintenir strictement la paix […] et alors qu’il y a une grande clameur dans la cité, à cause d’un certain tumulte provoqué par des jeux de football dans les terrains publics, qui peuvent provoquer de nombreux maux – ce dont Dieu nous préserve –, nous décidons et interdisons, au nom du Roi, sous peine de prison, que de tels jeux soient pratiqués désormais dans la cité1 Norbert Elias et Eric Dunning, Sport et Civilisation. La violence maîtrisée, Fayard, 1994, p. 294. », décrète, en avril 1314, Nicholas de Farndone, lord-maire de Londres. Promulguée au nom du roi Édouard II d’Angleterre, cette ordonnance se généralise à d’autres cités du Royaume sous le règne du fils héritier du trône, Édouard III, qui réitère par trois fois cet édit contre le ballon rond. Dans un pays prêt à tomber dans la guerre de Cent Ans et dévasté par la peste noire, les premières mentions historiques de la pratique du football sont intimement liées au rétablissement de l’ordre public, le belliqueux Édouard III encourageant ses sujets à s’adonner au tir à l’arc et autres exercices ayant un caractère militaire plutôt qu’aux turbulents « jeux de foeth ball ».
Un proto-football sauvage
Depuis le XIVe et jusqu’au XIXe siècle, on retrouve au fil des descriptions de jeux de ballon une même structure de pratiques que l’on dénomme en anglais folk football ou mob football et, en français, soule ou choule, qui s’étend de l’ensemble de la Grande-Bretagne au nord-ouest de la France. Des jeux collectifs de balle se pratiquant dès la Grèce antique (le sphairomachia et l’episkyros)puis sous l’Empire romain (l’harpastum des légionnaires [2. L’harpastum pourrait être à l’origine du calcio fiorentino, jeu de ballon pratiqué à Florence dès le Moyen Âge.]), les origines de ce proto-footballsi décrié par les autorités royales demeurent néanmoins sinueuses [3. Des jeux de ballons ont été également pratiqués en Amérique précolombienne (le tlatchi), dans le Japon féodal (le kemari) ou encore en Chine (le cuju) sous la dynastie Han.]. L’ethnographe Émile Souvestre qui décrivit dans le détail les dernières parties de soule en Basse-Bretagne au XIXe siècle assure que « cet exercice est le dernier vestige du culte que les Celtes rendaient au soleil. Ce ballon, par sa forme sphérique, représentait l’astre du jour ; on le jetait en l’air comme pour le faire toucher cet astre et, lorsqu’il retombait, on se le disputait ainsi qu’un objet sacré [4. Émile Souvestre, La Soule en Basse-Bretagne, Le Musée des Familles, 1836, tome III, p. 117.] ». Le terme soule viendrait du celtique heaul, le soleil, modifié par les Romains en seaul ou soul, mais pourrait tout aussi bien provenir du mot latin solea qui désigne plus humblement… la sandale romaine.
Si les premières traces du jeu de football se révèlent par le truchement de son interdiction, c’est à partir de la deuxième moitié du XVe siècle, sous le règne d’Henri VI d’Angleterre, qu’on le décrit en tant qu’activité ludique, toujours entachée d’une réputation des plus détestables : « Certains nomment jeu de football le jeu qui les réunit pour se récréer ensemble. Dans le jeu rural, les jeunes gens poussent une balle énorme, non pas en la lançant en l’air, mais en la cognant violemment et en la faisant rouler sur le sol, et cela non pas à la main, mais au pied. C’est un jeu, dis-je, assez abominable, et, à mon avis au moins, plus vulgaire, plus indigne et plus méprisable que tout autre sorte de jeu, un jeu se terminant rarement sans quelque perte, accident ou préjudice pour les joueurs eux-mêmes [5. Ronald Knox et Shane Leslie, The Miracles of King Henry VI, Cambridge University Press, 1923.] » Souvent pratiqué le Mardi gras jusqu’à la fin du Moyen Âge, le calendrier du jeu semble essentiellement reposer sur celui des fêtes chrétiennes [6. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, Du guerrier à l’athlète : éléments d’histoire des pratiques corporelles, PUF, 2002.]. En 1698, l’écrivain français François Maximilien Misson, dans ses Mémoires et observations faites par un voyageur en Angleterre, évoque quant à lui le football en des termes plus avenants : « En hiver, le football est un exercice utile et charmant. C’est un ballon de cuir gros comme la tête et rempli de vent. Cela se ballotte avec le pied dans les rues par celui qui le peut attraper [7. Gondouin Charles et Jordan, Le Football : rugby, américain, association, Pierre Lafitte & Cie, 1914, p. 273.]; il n’y a point d’autre science. »
C’est qu’en effet, les règles de ce proto-football sont pour le moins minimalistes et varient en fonction de chaque territoire. On retrouve cependant un corpus de pratiques de jeu semblable d’une région à l’autre. Deux troupes rivales doivent par n’importe quel moyen amener le ballon dans le camp opposé [8. Néanmoins, certains récits tardifs font parfois référence à la règle du bann qui protégeait le porteur de la soule.]. La balle de jeu, de la taille d’une tête, peut être un ballon de cuir rempli de foin, de mousse ou de son, une boule de bois ou d’osier. L’endroit où déposer le ballon pour remporter la partie est marqué par un simple mur, la limite d’un champ, la porte d’une église, une trace arbitraire sur le sol ou encore une mare dans laquelle il faut plonger la balle. La taille du terrain peut se limiter à celle d’un champ ou d’un quartier, comme s’étendre à l’ensemble du territoire des paroisses qui se confrontent. Quant au nombre de participants dans chaque camp, il est illimité, pouvant atteindre plusieurs centaines de joueurs. Enfin, une partie de folk football ou de soule peut durer quelques heures, voire plusieurs jours. Les parties font généralement se confronter les jeunes hommes ou les hommes mariés aux célibataires, les femmes n’hésitant pas à se lancer dans le jeu pour aider leur camp à remporter la victoire [9. Nicolas Bancel, Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. Différents corps de métiers peuvent aussi s’affronter au cours de certaines parties urbaines annuelles. Émile Souvestre détaille ainsi : « Les gens les plus solides et les plus agiles de chaque paroisse, sans qu’on tint compte de l’égalité numérique des souleurs, formaient deux camps rivaux. […] C’étaient alors desjoutes formidables, où les champions se comptaient par centaines, et qui se poursuivaient durant des journées entières avec un acharnement indescriptible. […] On avait arrêté à l’avance à quelles conditions précises la partie serait considérée comme gagnée. Parfois, pour être déclaré vainqueur, il suffisait de porter le ballon sur le territoire de sa paroisse, parfois il fallait l’amener dans tel ou tel village désigné [10. Louis Gougaud, « La soule en Bretagne et les jeux similaires du Cornwall et du pays de Galles », Annales de Bretagne, tome XXVII, 1911-1912.]. »
Une violence défouloir
Par-delà l’aspect prosaïque qu’offrent au premier abord ces jeux populaires, les parties de football recouvrent un espace ritualisé où la communauté – villageoise ou de corps de métier – affirmait son existence. Dans le cas des confrontations entre mariés et célibataires, le jeu pouvait être appréhendé comme un rite d’initiation à la virilité masculine [11. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.], mais possédait également une fonction intégratrice au sein de la communauté paysanne. Les parties de folk football ou de soule servaient à renforcer un mode de vie communautaire unissant les individus dans le jeu, comme dans le travail agricole [12. Idem.] : les moissons, les plans d’ensemencement et les mises en jachère étaient en effet essentiellement gérées par la communauté villageoise. Lors des parties, la soule se transformait en « véritable combat dans lequel les gens de dix paroisses divisées par camps, se disputent un ballon de cuir à travers les landes et les chemins, les coteaux et les vallons, les torrents et les rivières [13. Michel Pitre-Chevalier, La Bretagne ancienne, Didier, 1859, p. 552.] ». Délimité en début de rencontre, l’espace de jeu pouvait facilement s’étendre en cours de partie : la connaissance du terrain et de celui de son adversaire devenait alors primordiale pour remporter le jeu [14. Patrick Vassort, Football et Politique. Sociologie historique d’une domination, Les éditions de la Passion, 1999.]. Incarnation de la vitalité de la cohésion sociale de toute une communauté, les jeux de football offraient également la victoire à ceux qui exploitaient au mieux les potentialités de leur territoire, une symbolique puissante au sein de l’imaginaire paysan. Enfin, il est à noter que ces rudes parties de ballon offraient à l’occasion un espace de transgression des hiérarchies sociales propre au temps du carnaval et des jours gras, où prêtres, nobles, bourgeois et autre notables locaux s’adonnaient librement à ce jeu du peuple. Quitte à ce que l’amour du ballon contamine les gentilshommes : au XVIe siècle, le poète Pierre de Ronsard et le roi Henri II de France pratiquaient ainsi régulièrement la soule aux abords de l’abbaye Saint-Germain-des-Prés à Paris.
Les jeux de proto-football étaient cependant invariablement vilipendés par les observateurs qui y voyaient l’expression d’une intolérable violence physique. En 1583, le pamphlétaire et voyageur anglais Philipp Stubbs dépeint le folk football dans The Anatomie of Abuses comme: « L’un de ces passe-temps diaboliques usités même le dimanche, jeu sanguinaire et meurtrier plutôt que sport amical. Ne cherche-t-on pas à écraser le nez de son adversaire sur une pierre ? Ce ne sont que jambes rompues et yeux arrachés. Nul ne s’en tire sans blessures et celui qui en a causé le plus est le roi du jeu. »
Cette dénonciation de la violence physique occulte cependant le fait que ces parties sauvages de ballon permettaient le défoulement de rivalités, voire de haines, entre individus ou entre cantons. Un coup de poing pour laver un affront ou une jalousie, une mêlée généralisée pour mettre fin à une querelle de famille ou de voisinage. Les jeux de football étaient ainsi un mode original de régulation des conflits individuels ou intervillageois [15. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.], un espace public donnant lieu à une justice à la fois autonome et populaire [16. Patrick Vassort, ouvr. cité.]. Parfois, la vengeance à laquelle on pouvait s’adonner dans l’effervescence du jeu s’étoffait d’une dimension plus politique. L’historien du sport Jean-Michel Mehl mentionne ainsi une partie de soule lors des trois jours gras de 1369 : « Dans les violences qu’il exerce sur un écuyer qui participe comme lui au jeu, Martin le Tanneur cherche à se venger de la noblesse. Un réflexe de “classe” dicte sa façon de jouer. Quand on sait que cette soule a lieu dans le comté de Clermont-en-Beauvaisis, la leçon de cet exemple est plus nette : ce sont les rancunes nées de la jacquerie et de sa répression qui s’étalent à l’occasion d’une manifestation ludique [17. Jean-Michel Mehl, Les Jeux au Royaume de France, du XIIIe au début du XVIe siècle, Fayard, 1990.]. »
Ballons émeutiers et justice populaire
Les foules rassemblées à l’occasion des parties de football pouvaient également être détournées à des fins insurrectionnelles, notamment dans l’Angleterre des XVIIe et XVIIIe siècles, en pleine période de privatisation du foncier agricole et de fin des droits d’usage des terres. En 1638 dans le comté d’Ely, situé dans l’Est-Anglie, une partie de football fut organisée dans le but de saccager délibérément des digues mises en place pour assécher et transformer en terres arables des marais communaux (les fens) – travaux de drainage qui furent objet de protestations populaires lors du XVIIe siècle [18. James Walvin, The People’s Game. The History of Football Revisited, Mainstream Publishing, 2000, p. 26.]. Dans le Northamptonshire, il est fait mention en 1740 d’une partie de football réunissant cinq cents hommes à Kettering, lesquels détruisirent un moulin privatisé pour le compte de Lady Betey Jesmaine [19. Idem.]. Idem en 1765, à West Haddon, où des paysans opposés à la mise en clôture de 2 000 acres de communaux organisèrent sur le terrain une rencontre de football qui ne fût qu’un prétexte pour arracher puis brûler collectivement les clôtures. Cinq joueurs furent emprisonnés, mais les organisateurs de ce match de football contestataire ne furent jamais retrouvés [20. Ibid., p. 27.]. À Holland Fen, dans le Lincolnshire, on dénombre pour le seul mois de juillet 1768 pas moins de trois émeutes footballistiques dans les fens, réunissant deux cents hommes et plusieurs « femmes insurgées [21. Idem.] ».
Dénigrées en tant que simple « amusement violent [22. Siméon Luce, La France pendant la guerre de Cent Ans, Paris, 1re série, 1890.] », ces pratiques de foot populaire mettent ainsi en jeu un corps qui devient outil de régulation autonome de tensions sociales et politiques [23. Patrick Vassort, ouvr. cité.]. Comme le rappelle le sociologue Patrick Vassort, « la soule répond à une dimension conflictuelle, conflit de générations, de classes, d’ordres, de villages, de cantons, de paroisses. La capacité de cette pratique à perdurer dans le temps démontre son efficience dans le rôle qui lui est dévolu : celui d’une justice populaire et immanente créatrice de pouvoirs [24. Idem.] ». Cependant, par les incontrôlables désordres qu’ils génèrent et leur fonction de « justice locale autogérée » échappant aux pouvoirs étatiques et de droit divin, ces jeux de football s’attirent rapidement les foudres des autorités.
Entre répression et « civilisation »
Après la première ordonnance contre le football de 1314 pour cause de troubles à l’ordre public, on relève près d’une trentaine d’interdictions du ballon rond dans différentes villes et comtés d’Angleterre jusqu’en 1615. En 1608 et 1609, deux ordonnances condamnent par exemple à Manchester le tort causé par « une compagnie de personnes viles et désordonnées s’adonnant à cet amusement illégal avec une ffotebale dans les rues », et mentionnent le grand nombre de fenêtres brisées au cours des parties qui se disputaient dans les rues [25. Norbert Elias et Eric Dunning, ouvr. cité.]. Mais rien n’y fait : « Bien que les autorités aient considéré cette activité comme étant un comportement asocial, s’amuser avec une balle – même si l’on se brisait des os et saignait du nez – demeura pendant des siècles le passe-temps favori du peuple dans la majeure partie du pays [26. Idem.]. »
En France, dès 1319, Philippe V dit le Long ordonna l’interdiction de tous les jeux s’apparentant à la soule (ludos soularum [27. Jean-Jules Jusserand, Les Sports et les jeux d’exercice dans l’ancienne France, 1901, rééd. Slatkine, 1986.]). Charles V dit le Sage, prit une mesure similaire en 1369 [28. Patrick Vassort, ouvr. cité.], arguant de la prétendue vacuité de la soule. En 1440, via un article des statuts synodaux de l’évêque de Tréguier, l’Église bannit les souleurs de son diocèse ; elle condamne le libre jeu des corps dans la soule et les parties endiablées qui saccagent les lieux de cultes ou les cimetières, voire s’achèvent en beuveries et festins collectifs [29. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. Quant aux autorités séculières, lassées de ces agitations intempestives et de l’effervescence populaire pour ce jeu, elles prohibent dans certaines villes et régions la soule, tel Poitiers en 1465 [30. Idem.] ou le Parlement de Bretagne en 1686 qui ordonne l’interdiction de ce « jeu maudit ».
Du XIVe au XVIIIe siècle, les nombreuses condamnations du ballon rond s’inscrivent dans un mouvement plus général de régulation de la violence des jeux, étroitement associé à la normalisation d’autres pratiques – alimentaires, sanitaires, sexuelles ou encore guerrières. Pour le sociologue Norbert Elias, cette répression des jeux populaires, et plus globalement la généralisation du « contrôle des affects » dans les différentes sphères sociales des individus, est intimement liée à l’apparition de structures étatiques centrales fortes lors de la Renaissance, cherchant à acquérir le monopole de la violence physique [31. Norbert Elias, LaCivilisation des mœurs, Pocket, 2011 p. 514.]. Les jeux de football sont cependant si enracinés dans les cultures populaires que ces interdictions, émanant d’un pouvoir vertical, monarchique ou ecclésiastique, n’affectent que faiblement les pratiques de jeu.
Néanmoins, en Angleterre comme en France, seigneurs et notables locaux appréhendent progressivement le ballon rond comme un instrument de pouvoir de proximité supplémentaire servant à marquer de façon ostentatoire leur domination sur leurs sujets, tout en contenant les potentiels débordements inhérents à la pratique du folk football. Pour ces gentilshommes, une telle annexion des jeux du peuple participe également à faire émerger ou à consolider divers pouvoirs locaux difficilement contrôlables par des États qui cherchent alors en Europe à se centraliser [32. Patrick Vassort, ouvr. cité.]. En France, la soule bretonne se transforme ainsi du XVe siècle à 1789 en un droit féodal, une obligation que les paysans, le plus souvent le dernier marié de l’année, doivent rendre à leurs seigneurs. Dans le Morbihan, à Caden, le dernier marié devait au seigneur de Bléheden une « soule de cuir neuf avec un pot de vin et un couple de pain ». La soule était lancée le lendemain de la Saint-Michel, par le seigneur ou son représentant, et la femme du dernier homme marié était « tenue de dire une chanson à danser lorsque la dite soule est jetée pour commencer [33. Sports en Morbihan, des origines à 1940, Archives départementales de Vannes éd.] ».
Si le jeu de soule perdure bon an mal an dans le nord-ouest de la France au XIXe siècle voire au début du XXe, le Second Empire marque un tournant en termes de développement des moyens de répression locale, telle la gendarmerie à cheval, responsable de l’interruption de nombreuses parties de soule [34. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. Mais c’est surtout le processus d’individualisation de la propriété agraire et l’exode rural qui mettent fin à la pratique du jeu. Les sociabilités paysannes, liées à la production agricole communautaire, s’effritent, en même temps que les terres et pâtures collectives où pouvaient se pratiquer le jeu sont privatisées [35. Idem.] : la fin de la soule en France signe l’entrée des communautés paysannes dans la révolution industrielle.
Un football sous enclosures
Outre-Manche, la décapitation du roi Charles 1er Stuart en 1649 et l’instauration par Olivier Cromwell d’une expérience « républicaine » qui s’achèvera en 1660, mettent à mal l’hégémonie culturelle et spirituelle de l’Église. Comme l’analyse l’historien britannique Edward P. Thompson : « Les relations sociales, les relations de loisirs, même les rites de passage, ne sont plus sous le contrôle et la domination du clergé. […]Au XVIIIe siècle, il y a rupture avec l’Église : les jours fériés augmentent, atteignant jusqu’à deux ou trois jours par semaine. On se livre à des exercices sportifs brutaux, à des ébats sexuels, on boit beaucoup, tout ceci échappant complètement au contrôle du clergé ou des puritains, et étant laissé au seul contrôle des cabaretiers qui vendent de la bière [36. Edward P. Thompson, « Modes de domination et révolutions en Angleterre », Actes de la recherche en sciences sociales, nos 2-3, juin 1976, p. 140-141.]. » Si les campagnes britanniques sont traversées aux XVIIe et XVIIIe siècles par une déferlante de festivités populaires, une autre vague de fond vient bouleverser ces territoires ruraux : les enclosures.
La production agricole reposait essentiellement, à l’échelle villageoise, sur la collectivisation de terres céréalières et de biens fonciers publics, les commons – essentiellement des forêts, des landes, des pâturages et des marais – et sur une exploitation communautaire. Mais à la fin du Moyen Âge, dans le Surrey et le Kent, apparaissent les premières enclosures, c’est-à-dire la mise sous clôture de parcelles agricoles. Ce système permet de rationaliser le système agraire : de grands champs céréaliers collectifs sont transformés en surfaces individualisées ensuite converties en pâturages à moutons et cultures fourragères beaucoup plus rentables. Les enclosures prennent une ampleur soudaine à partir du XVIIe siècle, touchant dès lors le quart des terres cultivables du pays [37. Eric John Hobsbawm, Histoire économique et sociale de la Grande-Bretagne. Tome 2 : de la révolution industrielle aux années 1970, Seuil, 1977, p. 92. ]. Elles se muent en un instrument de concentration agricole au profit des propriétaires terriens. L’accaparement des terres communalisées au profit de la bourgeoisie rurale soutient la montée en puissance politique de cette dernière. En effet, la révolution puritaine britannique qui renversa les Stuarts a pour conséquence l’avènement en 1688 d’une monarchie constitutionnelle consolidant le rôle de la Chambre des communes. Le régime parlementaire s’efforce de satisfaire les intérêts des propriétaires terriens [38. Ibid., p. 93.], en affermissant le droit d’acquisition et la propriété privée : entre 1727 et 1815, les propriétaires terriens feront ainsi voter au Parlement plus de 5 000 Enclosure Acts, accélérant le processus de division parcellaire des terres en exploitations privées [39. Ibid., p .92.].
L’effondrement des pouvoirs féodaux et ecclésiastiques ainsi que l’accaparement légal des terres participent à faire émerger dans les campagnes une véritable bourgeoisie agraire : la landed gentry. Au XVIIe et XVIIIe siècles, ces propriétaires fonciers, négociants-meuniers et grands fermiers capitalistes ne se considèrent pas comme des collecteurs de rentes passifs à la vieille morale pétrie de devoir et d’abnégation, mais comme des entrepreneurs férus de progrès, favorisant l’innovation agricole, et affichant délibérément leur recherche assidue du profit. Cette bourgeoisie exerce son hégémonie sur la société rurale britannique grâce à un mode de domination bien distinct du pouvoir vertical de droit divin : il s’incarne par le biais d’un contrôle de proximité de la population, lequel se traduit notamment par une attention toute paternaliste aux réjouissances populaires.
La landed gentry encourage en effet l’effervescence festive en organisant des jeux, offrant des prix ou un bœuf à rôtir à chaque événement. Elle accorde son patronage aux parties de folk football, certains gentlemen s’amusant même à participer au jeu, simulacre d’une bourgeoisie qui se rapproche de son peuple et qui aime s’encanailler à ses côtés. Dans une société mieux régulée et pacifiée grâce au parlementarisme et à l’instauration de l’habeas corpus – mettant fin aux arrestations arbitraires dès 1679 –, la gentry ne veut plus des pratiques ludiques synonymes de débordements rebelles et de violences physiques.
Rationaliser pour mieux gouverner
Comme en France, la privatisation des terres va graduellement mettre fin aux jeux populaires de football dont les terrains de jeu, extensibles, détruisent le capital agricole et menacent directement les intérêts économiques de la landed gentry. Parallèlement, dans leur quête permanente de rendements et de bénéfices, la bourgeoisie agraire généralise les enclosures sur l’ensemble des friches, forêts et pâturages communaux du pays. Progressivement, les communautés paysannes se désintègrent et se voient dépossédées tout autant de leurs terres que de leur jeu de ballon, vidé de sa fonction sociale originelle. Comme on rationalise l’espace rural en parcelles agricoles à la productivité accrue, le football doit désormais avoir son espace alloué. La gentry autorise alors des jeux de football sous contrainte, pratiqués par des équipes plus restreintes (une trentaine de joueurs) avec des buts matérialisés, sur un terrain réduit et équitablement divisé.
La monopolisation de la violence par les institutions centrales, mais aussi le parlementarisme comme mode de gestion du pouvoir, préfigurent alors le football moderne. Au même titre qu’à la Chambre des communes, whigs (libéraux) et tories (conservateurs) s’affrontent de part et d’autre au sein d’une salle équitablement divisée en deux et sont soumis à la régulation d’un président de séance, le football se joue désormais sur un terrain clos, aux camps symétriques et sous contrôle d’une autorité supérieure [40. Norbert Elias et Eric Dunning, Sport et Civilisation. La violence maîtrisée, ouvr. cité.].
Au début du XIXe siècle, dans les villes d’Angleterre, l’émergence des premières forces de police – notamment les Watch Committees, polices locales créées en 1835 –, les restrictions spatiales liées à l’industrialisation galopante du pays et le peu de temps libre des premiers ouvriers des manufactures mettent un terme aux pratiques populaires urbaines de folk football. « Les pauvres ont été dépossédés de tous leurs jeux, tous leurs amusements, toutes leurs réjouissances », écrit alors en 1842 un envoyé spécial du Times à Liverpool. En parallèle, le Highway Act, voté en 1835, stipule que les jeux de football sont interdits dans les rues des villes et doivent, dans les champs, se pratiquer dans des espaces délimités. En 1844, un homme du clergé du Suffolk écrit alors à propos des paysans dépossédés de leurs terres comme de leur jeu : « Ils n’ont pas de prairies ou de communaux pour pratiquer les sports. On m’a dit qu’il y a trente ans, ils avaient droit à un terrain de jeu dans un terrain particulier, à certaines saisons de l’année, et qu’ils étaient alors célèbres pour leur football ; mais d’une façon ou d’une autre, ce droit s’est perdu et le champ est maintenant labouré [41. Eric John Hobsbawm, ouvr. cité, p. 93.]… »
« Participer à un match, c’est pas une blague, je peux te le dire.
C’est autre chose que les jeux de ton école privée.
On a vu des clavicules se briser en deux, une douzaine d’élèves ont été estropiés.
L’année dernière, un copain de classe a eu ses deux jambes cassées. »
Thomas Hugues, Tom Brown’s School Days, 1857
À la fin du XVIIIe siècle, les public schools [42. Système d’éducation privé et élitiste fondé à partir du XIVe siècle et initialement réservé à la noblesse britannique. Les public schools accueillent généralement les élèves âgés de 13 à 18 ans.] britanniques sont agitées par de fréquentes insurrections d’élèves. Ainsi, « la célèbre révolte d’Eton en 1768 fut suivie par cinq graves rébellions à Winchester, entre 1770 et 1818. En 1770, certains élèves étaient armés de pistolets et en 1793, ils dépavèrent une cour et portèrent les pierres au sommet d’une tour pour défendre leur bastion, lors d’un conflit à propos de la discipline imposée par un prefect et autres “petites misères” . »Ces rébellions scolaires se propagent à d’autres public schools : « À Harrow, en 1771, quand la candidature du Dr Parr au poste de directeur échoua, les élèves, qui l’avaient soutenu, attaquèrent le bâtiment où les administrateurs se réunissaient et détruisirent la voiture de l’un d’entre eux. L’ordre ne fut pas restauré avant trois semaines. Eton et Harrow connurent d’autre révoltes, tout comme Charterhouse, Merchant Taylors’ et Shrewsbury. Rugby eut ses révoltes dans les années 1780 [43. Lawson John et Silver Harold, A Social History of Education in England, Methuen Ed., 1973.]. » Au sein de ces institutions pédagogiques aristocratiques, les valeurs inculquées à la future élite du royaume étaient pour le moins féodales : le courage, la capacité à supporter la douleur et la loyauté étaient les principales obsessions moralisatrices des éducateurs [44. James Walvin, ouvr. cité, p. 32.]. Mais si les autorités scolaires s’adonnaient aux flagellations et autres sévices corporels sur leurs pensionnaires, elles avaient le plus grand mal à maintenir l’ordre dans leurs établissements.
En parallèle de leurs activités scolaires émeutières, les élèves consacraient une grande part de leur temps libre à diverses formes de folk football, directement inspirées des jeux de ballon populaires encouragés par leurs pairs, les landlords et la gentry rurale. Chaque public school pratiquait son propre style de football. Certains jeux consistaient à se faire passer la balle entre coéquipiers jusqu’aux buts comme à Rugby dès 1823. D’autres, qualifiés de dribbling game, consistaient pour l’essentiel à donner de grands coups de pied au ballon jusque dans le camp adverse.
Dépitées par la violence de ces parties de football, les autorités scolaires s’efforcèrent, souvent sans succès, d’interdire les jeux organisés par les élèves. Le wall game, un football rituel qui opposait externes et pensionnaires d’Eton, fut interdit de 1827 à 1836. Samuel Butler, directeur de la public school de Shrewsbury de 1798 à 1836, condamna dans son institution le football qui, selon lui, « convenait davantage aux garçons de ferme et aux travailleurs manuels qu’à de jeunes gentlemen [45. Holt Richard, Sport and the British, a Modern History, Oxford University Press, 1989.] ».
Godliness & good learning
L’avènement de la révolution industrielle oblige cependant les public schools à adopter un nouveau régime pédagogique, dans le but de former des gentlemen prompts à prendre en main l’essor du capitalisme industriel et colonial britannique. L’indiscipline qui régnait dans les établissements scolaires, le mode de vie quotidien empreint de violence des élèves et leurs révoltes récurrentes devenaient incompatibles avec les nécessités sociales et économiques qu’exigeait l’émergente société victorienne.
À partir de 1830, un profond mouvement de réforme morale est initié par le révérend Thomas Arnold, headmaster du collège de Rugby de 1828 à 1842. Ce dernier, ainsi que toute une génération de nouveaux directeurs et professeurs, est un fervent disciple des Muscular Christians, une association fondée par un chanoine anglican peu après la bataille de Waterloo en 1815 [46. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. Inspirés par la renommée de la gymnastique allemande suite aux succès militaires prussiens lors des guerres napoléoniennes, les Muscular Christians théorisent les bienfaits pédagogiques et moraux des exercices physiques. Appuyé par tout un réseau de réformateurs, tel Benjamin Hall Kennedy, headmaster de Shrewsbury de 1836 à 1865, Thomas Arnold ambitionne alors de purger les écoles de ses traditions les plus archaïques [47. James Walvin, ouvr. cité, p. 36.]. Il met en place un régime pédagogique rigoureux, plus porté vers la moralité chrétienne et le savoir, le godliness and good learning – « piété et bon apprentissage [48. Idem.] ». Arnold ouvre également les portes de son établissement aux enfants de la bourgeoisie marchande qui, avec les jeunes aristocrates, sont destinés à conduire la révolution industrielle en marche et deviennent les sujets d’une nouvelle éducation au code moral des plus stricts.
Les Muscular Christians conçoivent les activités physiques comme source de discipline et de tempérance [49. Holt Richard, ouvr. cité.]. Le courant pédagogique piloté par Thomas Arnold se penche en conséquence sur les jeux pratiqués à l’initiative des élèves. Préoccupés par la violence et la brutalité de ces divertissements ludiques, les réformateurs des public schools et les éducateurs formés par Arnold, plutôt que de s’évertuer en vain à interdire les jeux de football,décidèrent de les intégrer pleinement dans les enseignements. Ils laissent alors dans un premier temps les élèves seniorsauto-organiser leurs jeux, légitimant par là même la pratique estudiantine culturelle des jeux de football. Cependant, les tenants de la pédagogie disciplinaire des Muscular Christians instrumentalisent rapidement la principale source de désordre et de violence dans les établissements scolaires pour en faire en outil de contrôle des élèves. Agissant par opportunisme pédagogique, les éducateurs réformateurs décèlent dans ces jeux de nouvelles pratiques corporelles que l’on peut codifier pour mieux discipliner les élèves sujets à l’insurrection et inscrire dans leurs corps le principe de la loi [50. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. « Je préfère que mes élèves jouent vigoureusement au football plutôt qu’ils emploient leurs moments de loisirs à boire, se saouler ou se battre dans les tavernes de la ville », affirme Thomas Arnold [51. Bernard Andrieu, « La fin du fair-play ? Du “self-goverment” à la justice sportive », Revue du MAUSS, 3 août 2011.].
« Le sang véritable des public schools »
Les premières règles de jeux de football, destinées à atténuer la brutalité endémique des pratiques physiques, sont formalisées aux alentours de 1840 [52. James Walvin, ouvr. cité, p. 38.]. Les surfaces sur lesquelles on s’adonne au ballon rond influent sur sa codification rigoureuse. À Rugby, où l’on joue sur un terrain souple, on normalise en 1846 un jeu qui autorise la prise du ballon à la main – le handling –, en 37 règles. Les sols durs d’Eton favorisent le développement du dribbling game et l’usage des mains pour porter le ballon ou pour arrêter l’adversaire y est proscrit en 1849. Quant à la Westminster School, elle met en place les premières feuilles de matchs dès 1854 [53. Idem.]. Les jeux de football prennent rapidement une place prépondérante au sein de la vie quotidienne des élèves des public schools : ils deviennent l’activité physique pratiquée en hiver, l’été étant dédié au cricket. Ainsi, dans son roman autobiographique publié en 1857, Tom Brown’s School Days, l’ancien school boy Thomas Hugues décrit déjà une vie scolaire passée sur les terrains de jeux de Rugby où il se consacre assidûment au football de son école afin de contrer le harcèlement d’un élève plus âgé et plus fort que lui [54. Paul Dietschy, Histoire du football, Perrin, 2010.].
Les footballs des public schools se voient progressivement parés de toutes les vertus pédagogiques. La pratique du ballon rond, sur un espace spécialement mis à disposition par l’école et dans le respect des règles validées par les autorités éducatives, pouvait occuper de nombreuses heures les élèves durant leur temps libre, alors moins portés sur les insurrections. Mais il forgeait également le caractère des hommes indispensables au développement de l’Empire britannique et de son industrie triomphante, en véhiculant sur les terrains de jeux autant l’esprit d’initiative que la discipline et le self-government. La pratique des jeux physiques codifiés devient quasi obligatoire sur l’ensemble des public schools – dès 1853, le Marlborough College les introduira dans son cursus scolaire [55. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.] – et des professeurs y sont spécialement dédiés. Dans certaines écoles, avoir été éducateur physique est désormais un préalable pour pouvoir prétendre à leur direction [56. Daniel Denis, « Aux chiottes l’arbitre », Politique Aujourd’hui, no 5, 1978, p. 12.]. Le Muscular Christian Hely Hutchinson Almond, directeur de la Loretto School de 1862 à 1903, affirme quant à lui déceler dans le football et le cricket un ensemble de pratiques pour former les futures classes dominantes à la compétition économique : « Les jeux dans lesquels le succès dépend de l’union des efforts de plusieurs, et qui cultivent le courage et l’endurance, sont le sang véritable du système des public schools [57. J. A. Mangan, Athletism in the Victorian and Edwardian Public School. The Emergence and Consolidation of an Educational Ideology, Cambridge University Press, 1981, p. 57.]. »
Un sport industriel
Dès la fin des années 1840, les jeux de football s’évadent des public schools grâce à la fondation des premiers clubs universitaires, à l’initiative des anciens élèves alors devenus étudiants. L’extension du réseau ferroviaire britannique entraîne la multiplication des parties de jeux entre équipes universitaires ou entre public schools et permet d’organiser les premières compétitions d’envergure régionale. Mais l’inextricable diversité des règles de jeu propre à chaque établissement vient freiner l’ambition de ces rencontres autour du ballon rond. En 1848, à l’université de Cambridge, quatorze anciens élèves de Harrow, Eton, Rugby, Winchester et Shrewsbury se réunissent le temps d’une après-midi, dans une simple chambre d’étudiant, et s’escriment à unifier les règles des jeux de football : « Il en résultait une terrible confusion, car chacun jouait selon les règles propres à sa public school, se rappelle un des protagonistes de cette rencontre. Je me souviens comment un [footballeur] d’Eton gueula sur un ancien élève de Rugby à propos de la possibilité de prendre le ballon à la main. […] Chacun apporta une copie de ses règles du jeu, ou bien les connaissait par cœur, et nos avancées dans l’unification de nouvelles règles furent fastidieuses.[…]Notre réunion ne prit fin qu’aux alentours de minuit [58. James Walvin, ouvr. cité. p. 46.]. »
Cette première standardisation du football, dénommée « Règles de Cambridge », oriente le jeu vers le dribbling game, occultant la pratique du handling chère aux élèves de Rugby, et démocratise considérablement le football à travers les campus universitaires du pays. Des clubs non scolaires et uniquement dédiés au ballon rond voient alors le jour. Mais le football moderne prend véritablement naissance le 26 octobre 1863 à la Freemasons’ Tavern de Londres. Les délégués de onze clubs de la capitale et de la banlieue entreprennent de structurer administrativement le football et d’en fixer des règles définitives en s’appuyant sur celles de Cambridge.
La Football Association est officiellement constituée le jour-même, mais d’âpres débats font alors rage au fil des séances à propos de l’usage des mains lors du jeu ou de la survivance de certaines pratiques jugées par certains trop violentes. Deux mois plus tard, quatorze articles définissent autant les dimensions maximales du terrain que les règles pour le coup d’envoi, le marquage d’un but ou encore la touche. Si l’interdiction du hacking (coup de pied dans le tibia) et du tripping (croc-en-jambe) réduit la brutalité physique sur les terrains, le jeu reste essentiellement un football de dribble, rude et individualiste, propre à la combativité promue par les gentlemen. Le hors-jeu est introduit dès 1866 afin d’encourager les passes entre coéquipiers et, en 1881, apparaît dans la codification du jeu la figure toute puissante de l’arbitre, l’homme en noir – la couleur des clergymen – chargé de faire respecter les règles de la Football Association sur le terrain. Le divorce avec les anciens élèves de Rugby, adeptes du handling, est quant à lui définitivement consommé, et ces derniers constitueront la Rugby Football Union en 1871, premier pas vers l’élaboration du rugby moderne. La codification rigoureuse des règles de jeu de ballon, l’apparition des premiers clubs, la création d’une fédération (la Football Association) ainsi que l’organisation des premières compétions transforment le dribbling game en véritable sport moderne [59. Norbert Elias et Eric Dunning, ouvr. cité.], le football-association, que l’on dénomme ainsi pour le distinguer de son proche cousin, le rugby-football.
La Football Association se drape dès lors des traits les plus manifestes de la révolution industrielle – au même titre que les autres sports modernes qui se normalisent en ce temps-là, tels le cricket, le rugby ou encore le tennis. Ses règles standardisées permettent au plus grand nombre de reproduire un même corpus de pratiques corporelles au sein d’un espace-temps rationalisé. La spécialisation des joueurs et des postes au sein de l’équipe met en scène la division du travail nécessaire à la société industrielle. L’organisation du jeu sous l’œil de l’arbitre, figure tutélaire qui impose sa loi, incarne la discipline et l’esprit d’initiative nécessaires à une même finalité de production : marquer des buts [60. Patrick Mignon, La Passion du football, Odile Jacob, 1998.]. Les premiers compte-rendus de match dans la presse empruntent quant à eux au vocabulaire industriel pour décrire les parties ; les équipes sont des « machines bien huilées », les joueurs ont des jambes tels des « pistons » ou se transmuent en « dynamos » qui tirent des « coups de masse [61. Holt Richard, ouvr. cité.] ».
Tacler l’hégémonie bourgeoise
La morale bourgeoise introduit également dans le football et plus généralement au sein des sports modernes l’éthique du fair play. Issu tout droit du code de l’honneur chevaleresque qui combinait art de la guerre et art de la courtoisie [62. Sébastien Nadot, Le Spectacle des joutes. Sport et courtoisie à la fin du Moyen Âge, Presses Universitaires de Rennes, 2012.], le fair play est intrinsèque aux sociétés aristocratiques pour lesquelles, comme le décrit l’historien Johan Huizinga dans son essai sur le jeu, « il ne peut être question de victoire que[…]lorsque l’honneur du chef sort accru du combat » ou encore que « le vainqueur sait faire preuve de modération » [63. Johan Huizinga, Homo ludens, essai sur la fonction sociale du jeu, Gallimard, 1972, p. 162.]. La beauté du geste, l’honneur individuel, le contrôle de soi et la retenue dans le jeu doivent primer sur la victoire. Le fair play, prônant le respect à la fois des règles, de l’adversaire et du résultat final du match [64. Bernard Andrieu, « La fin du fair-play ? Du “self-goverment” à la justice sportive », art. cité.], devient avec la naissance des sports modernes, un « entraînement au comportement moral sur le terrain de jeu transférable à l’ensemble du monde [65. McInstosh Peter, Fair-Play: Ethics in Sport and Education, Heineman, 1979, p. 27.] ». Les classes dominantes anglaises, en rationalisant le ballon rond en sport moderne, assujettissent ainsi le football en instrument pédagogique au service de l’Empire britannique, mais aussi en nouvelle forme de sociabilité pour gentlemen.
Dès 1867, grâce à l’unification des règles par la Football Association, apparaissent les premiers championnats inter-comtés qui opposent les clubs des anciens élèves des public schools. La fédération sportive organise à partir de 1872 la Football Association Cup – ou Coupe d’Angleterre de Football – qui réunit alors quinze clubs de gentlemen, et dont le règlement fixe la durée du match à 90 minutes et le nombre de joueurs par équipe à onze. Le maillage des clubs s’accroît rapidement : si on compte 50 clubs affiliés à la Football Association en 1871, on en dénombre 1 000 dès 1888 [66. Paul Dietschy, ouvr. cité.]. Une véritable régularité des compétitions avec l’établissement d’un calendrier des matchs ainsi que la comptabilité des résultats sous la forme de classements [67. Alfred Wahl, Les Archives du football. Sport et société en France (1880-1980), Gallimard-Julliard, 1989.] s’instaurent, permettant de valoriser les équipes les plus victorieuses et d’engendrer les premières vedettes du football.
Si, depuis sa création dix ans auparavant, la Cup est remportée par des clubs de gentlemen, la finale de 1883 opposant les Old Etonians, menés par l’exubérant aristocrate Lord Kinnaird, au Blackburn Olympic marque un tournant dans l’histoire du football. Pour la première fois, une équipe uniquement composée d’ouvriers gagne la Cup. Le but de la victoire marqué par les Blackburns signe alors tout autant la fin de l’hégémonie bourgeoise sur le ballon rond que les prémices de la popularisation du football.
En moins de trente ans, le football devient un trait fondamental de la culture de classe ouvrière britannique. Il s’exporte à travers la planète grâce à la domination géographique et économique de l’Empire britannique. Édouard Pontié, rédacteur en chef de l’hebdomadaire sportif français Armes et Sports écrit ainsi dès 1900 : « Tout le Vieux Continent a des équipes de football. […] L’Allemagne et l’Autriche, comme les pays bohèmes et hongrois, ont adopté le jeu, la Suisse a fait de même, l’Italie a de bonnes équipes à Turin, à Milan, à Rome et à Naples ; l’Espagne enfin s’intéresse au mouvement avec Madrid et Barcelone. Les soleils d’hiver n’éclaireront bientôt plus partout que des joueurs de football. »
Marisa Anderson a grandi en Californie du Nord dans les années 1970. Chez elle, la musique est omniprésente. À l’église, le dimanche, Marisa est transportée par des chants religieux, ces « hymnes protestants passionnés » qui, aujourd’hui encore, résonnent dans sa tête. En voiture, elle écoute de la musique classique avec sa mère qui l’entraîne à « reconnaître les différents instruments et les lignes mélodiques » ; avec son père, elle écoute de la country et de la new folk – Peter Paul & Mary, Paul Watson 1« Foxy Digitalis », marisaandersonmusic.com, novembre 2011.… À l’âge de 14 ans, son frère l’invite à un concert qui changera sa vie : les Grateful Dead. Elle tombe instantanément amoureuse de ce groupe dont la démarche influencera toute sa création : une musique improvisée, inspirée par un répertoire d’histoires et de contes traditionnels. « Je me suis toujours intéressée, sans savoir d’où ça venait, à la véritable musique folk et à la façon dont les chansons, les récits et l’histoire se rencontrent [2. « La longue marche », Demain les flammes, no 2, mars 2017.] », explique-t-elle. Mais c’est à l’université, où elle apprend la guitare classique, que tout va véritablement basculer.
Cet article est issu du quatrième numéro de la version papier de Jef Klak, « Ch’val de course », encore disponible en librairie.
La vie est un voyage dans l’hiver et dans la nuit, dit-on. Les souvenirs que nous en ramenons reluisent et s’ancrent dans nos corps. La musique a certes le pouvoir de les ranimer, mais aussi celui de nous faire naviguer là où nous n’avons jamais mis les pieds. Les disques de Marisa Anderson, guitariste basée à Portland aux États-Unis, sont remplis de vécus et de luttes. Ils ont ce pouvoir de nous transposer dans un monde parallèle, où marcher sur des milliers de kilomètres pour protester contre des projets nuisibles se fait sur une bande son improvisée.
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Marisa Anderson en concert privé à Paonia, Colorado, USA, 2 Août 2014
Sur la route
En 1990, un militant antinucléaire fait de la propagande sur le campus pour encourager les étudiants à rejoindre une marche à travers les États-Unis : la Global Walk for a Liveable World contre le désastre écologique causé par l’industrie. « J’ai immédiatement su que c’était ce que je voulais faire [3. « The Journey Changes You », Leaf Litter, no 3, décembre 2012.] », se souvient Marisa. Décidée à ne pas s’empêtrer dans un apprentissage académique et soporifique de la guitare classique, elle lâche tout et s’embarque pour cette marche qui démarre à Los Angeles. Après plusieurs mois d’efforts, elle arrive à New York : le « paradis ». Dans le Lower East Side, quartier populaire de Manhattan, elle découvre une faune dont elle se sent proche : squatteurs, punks et sans-abri qui mènent une lutte acharnée contre les politiques des années Reagan [4. Voir Seth Tobocman, Quartier en guerre, CMDE, 2017.]. « La culture punk a été le premier endroit où j’ai pu vivre autrement que cachée [5. « La longue marche », art. cité.]. »
Cette idylle urbaine prend bientôt fin et elle rentre un temps en Californie avec sa copine afin de renflouer les caisses et se préparer pour la marche suivante. Le 15 janvier 1992, elle part de New York avec la Walk Across America for Mother Earth en direction du site d’essais nucléaires de l’État du Nevada – « l’endroit le plus bombardé au monde », où le gouvernement et son armée ont fait exploser, de 1951 à 1991, 928 bombes nucléaires [6. Dès 1986, de grandes mobilisations dénoncent les conséquences mortifères de cette industrie, et, jusqu’en 1994, les 536 manifestations qui ont lieu et qui regroupent plus de 40 000 personnes débouchent sur plus de 15 000 arrestations. Brian Terrel, « Building a Future in the Nevada Desert », Counterpunch, 23 avril 2015.]. Le but est à la fois d’empêcher la prolongation des essais nucléaires et de dénoncer la colonisation des terres indiennes sur lesquelles cette industrie a fait main basse. Une occasion également de commémorer les 500 ans de résistance face aux colonisateurs européens. « L’idée était de relier les questions des autochtones avec le mouvement nucléaire, dans la mesure où tous les essais et les autres aspects de l’industrie nucléaire se passent sur leurs terres. L’excavation d’uranium a lieu dans les réserves navajos, les essais nucléaires sur les terres shoshones [7. « La longue marche », art. cité.]… »
En neuf mois, Marisa parcourt 5 000 kilomètres en compagnie d’une centaine de personnes et intègre un groupe affinitaire non mixte qui se spécialise dans l’intendance et la logistique : conduire le camion de matériel, trouver des lieux de couchage le long du trajet, organiser l’approvisionnement… « Dans une marche, tu t’en remets à un collectif de personnes que tu n’as jamais rencontrées. Tu es à la merci du temps et tu te reposes sur tes limites physiques et tes forces morales [8. « The Journey Changes You », art. cité.]. » Cette expérience hors du commun la pousse à parcourir le pays entier pendant encore une décennie, à dormir sous la tente ou dans des voitures pour mettre son savoir-faire militant au service de diverses luttes – marches environnementales, contre-sommets… « Si je devais résumer une décennie de voyage, je dirais que les gens sont les mêmes partout. Nous avons tous les mêmes besoins : manger, dormir, faire l’amour, protéger nos enfants, nos terres et nos modes de vie [9. Ibid.]. »
Pendant toutes ces années, Marisa n’a pourtant pas abandonné la musique. « Quand tu es au milieu du désert, il faut trouver quelque chose pour t’occuper tous les soirs – écrire des chansons, chanter en cuisinant… Pendant la marche, je prenais ma guitare, et tout le monde suivait – morceaux acoustiques, chansons antimilitaristes, n’importe quoi [10. « La longue marche », art. cité.]… » Elle se souvient d’une bande son qui, à l’instar de la musique religieuse de son enfance, continue de la hanter. « Il existe un ordre de moines bouddhistes, les Nipponzan-Myòhòji, qui marchent en jouant du tambour et en chantant, pour promouvoir la non-violence. Ils nous accompagnaient dans toutes les marches et chantaient tous les jours, tout le temps [11. « The Journey Changes You », art. cité.]. »
Mais le véritable tournant pour Marisa survient au Chiapas. En 1997, elle est engagée avec son groupe affinitaire (exclusivement composé de femmes) par Wise Fool, une troupe de cirque, pour une tournée de trois mois dans les villages des montagnes mexicaines. Elles gèrent l’intendance et sont capables de nourrir jusqu’à 300 personnes. Marisa, en plus de cela, accompagne le spectacle avec sa guitare. Le 22 décembre 1997, le cirque se trouve à Actael, hameau tzotzil du Chiapas, quand une soixantaine de paramilitaires attaque Las Abejas, une organisation sympathisante de l’Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Les assassins tirent à l’arme automatique alors que les victimes prient dans une chapelle, après deux jours de jeûne, pour exiger la paix. Cet assaut, réponse de l’État à la révolution zapatiste de 1994, fait 46 morts et 35 blessés, pour la plupart des femmes, des nourrissons et des vieillards. Un massacre qui marque profondément Marisa. « Les gens autour de moi se faisaient tuer, [leur vie]tournait au cauchemar, et moi, je pouvais partir si je le voulais — et je suis partie [12. « La longue marche », art. cité.]. » Elle prend conscience du privilège des Blancs et réfléchit à son engagement politique. « Mon expérience au Chiapas représente un moment clé pour moi, entre mon engagement politique et ma prise de conscience croissante de ces réalités. Il est facile d’identifier une cause et de s’y greffer, mais un autre chemin pourrait être : “Comment vivre sa vie?” »
Sur les planches
Marisa construit sa réponse à cette question à l’aide de la musique et de ce qu’elle a appris sur la route. Affronter l’inconnu, se mettre en danger pour rencontrer l’inattendu, autant de territoires que l’improvisation musicale lui permet de continuer à explorer. Elle déménage à Portland et rejoint l’Evolutionary Jass Band, un sextet de free jazz improvisé. Durant six ans, ce groupe lui enseigne une leçon essentielle : comment avoir peur devant un public et s’en accommoder. « Si tu fais face à des gens avec un instrument dans tes mains sans idée préconçue de ce qu’il va se passer, et que tu n’as pas peur, c’est que tu es désillusionnée, ou que tu décompenses [13. « Foxy Digitalis », art. cité.]. » Comme au cours des marches politiques, elle y apprend l’humilité, la prise de risque, l’autodérision, à jouer sans regarder en arrière et à communiquer par la musique. « L’improvisation c’est comme une conversation. Il y a un sujet et chaque musicien y répond, écoute ce que les autres ont à dire dessus et réagissent à l’évolution de la conversation. Si c’est une bonne conversation, de nouvelles idées émergent, des idées familières dévoilent de nouvelles facettes, et peut-être que cela change ton regard sur les choses [14. Ibid.]. »
En 2005, elle décide d’explorer une autre facette de ce dialogue improvisé et se lance dans un projet solo : « Si je joue seule, c’est une exploration plus personnelle, mais le dialogue se fait avec la salle dans laquelle je suis, le public et le moment que l’on partage [15. Ibid.]. » Avec sa guitare et sa lap steel, seule, Marisa construit un univers instrumental conjuguant musique folk, guitare est-africaine et blues du Delta, empreint d’une intention cinématographique frappante. Quand sa musique se déploie, ce sont des paysages entiers qui apparaissent. De grands espaces où se frayer un chemin devient un jeu de l’esprit – la bande son sans partition d’un film imaginaire.
https://www.youtube.com/watch?v=CxhgKySHnMo
Son premier album, The Golden Hour, est le fruit d’une demande du label de Portland Mississippi Records [16. Label créé en 2005, Mississippi édite des disques vinyles d’artistes autodidactes allant du blues aux field recordings du monde entier, en passant par le punk.], pour qui « le blues est la plus belle création des êtres humains [17. « Mississippi Records : à travers l’espace, les genres et le temps », La Voix des sirènes, no 8, 2016.] ». « J’ai passé un an à le préparer, à penser à cette idée de blues sous tous ses angles et à construire mon approche [18. « Foxy Digitalis », art. cité.]. » Elle se lance dans l’enregistrement avec un processus bien à elle : enfermée dans une pièce plusieurs jours de suite, elle s’enregistre, jouant à n’en plus finir. Elle laisse passer un mois et recommence. « Je n’ai écouté aucune bande pendant un an, puis on s’est mis autour de la table pour faire un mix. Nous n’avons fait aucun découpage ou collage – chaque morceau sur le disque est tel que je l’ai joué [19. Ibid.]. » Ses disques suivants, Mercury et Into the Light, sont improvisés pendant des heures et des heures, pour, au final, ne garder que quelques passages : des concentrés lumineux de finesse et de beauté. Nous cherchons notre passage dans le ciel où rien ne luit, dit-on. Sauf, peut-être, la musique de Marisa Anderson qui, telle une étoile scintillante, nous ouvre une voie étonnante, pleine de libertés et de possibilités.
Ma fascination pour les Mercuriales devait prendre fin, elle cessa grâce au dévouement de la Dame de mon cœur : une visite interlope des emblématiques tours jumelles de l’Est parisien, inaugurées en 1977 et hautes de 175 mètres de fierté. Quelque part entre Paris et Bagnolet, là où la ville n’a plus ni début ni fin.
« Tour du Levant, Tour du Ponant : ô sœurs jumelles, maîtresses immobiles de l’impétueux Échangeur,
laissez-moi franchir la dalle scellée et ébruiter le mystère, chanter l’éclat qui rejaillit de vos reflets,
miroirs célestes dans lesquels la Porte de Bagnolet
aime à se voir. »
Deux personnes se présentent : une agente immobilière et le régisseur des lieux. L’homme, la cinquantaine, exhibe l’accoutrement d’un administrateur de la Préfecture de la Seine, l’air sympathique en plus. Il porte un nœud papillon : c’est le maître des clés et il peut tout obtenir des tours. Il est aux Mercuriales ce qu’Alfred est à la Bat-Cave, ce que Nestor est à Moulinsart.
La commerciale a du vernis à ongle bleu et son tailleur est de couleur vive, elle pourrait porter une bague avec un papillon. Jessica est très disposée à dévoiler les arcanes de cette architecture en déficit de travailleurs. C’est que le marché des tours d’affaires de l’Est parisien est morose. Les taux d’occupation oscillent entre 20 % pour la Tour 9 de Montreuil à 95 % pour la tour Essor de Pantin. Les Mercuriales, avec leur deux fois 35 000 m² se situent à un peu moins de 80 % de remplissage. Ses premiers mots font d’elle la muse inspirée de cette balade : la vue depuis le dernier des 32 étages lui provoque une sensation qu’elle ne ressent pas à la Tour Pleyel de Saint-Denis, pourtant haute de 38 étages. Ce sera de sa bouche qu’émaneront plus tard les discussions sur les attentats du 11-Septembre.
Ce qu’elle ignore, c’est que l’emprise des deux tours est maudite depuis longtemps. Le château de Bagnolet sur lequel les sœurs jumelles ont été construites, n’aura pas tenu plus d’un siècle : bâti pour une altesse royale en 1725, il est partagé en lots et démantelé dès 1769. De cette demeure de prestige, il ne reste que deux choses : une toponymie, la rue des Orteaux à Paris (allée plantée menant au palais), une rue du Château le long de la tour sud ; et enfin le Pavillon de l’Ermitage. Dans cette « folie » (coquet cabanon en retrait d’un palais) sise rue de Bagnolet à Paris, se sont déroulées des conspirations royalistes fumeuses s’achevant dans la dénonciation et l’homicide. Par la suite, les fortifications élevées en 1841 ont disposé sur le terrain de la Porte les bastions numéro 14 et 15, éléments défensifs qui s’offrirent ignominieusement aux Versaillais de 1871.
Le couple élu entame rapidement mon initiation. Il me tire des obscurités du néant en m’apprenant un moyen mnémotechnique pour reconnaître la tour à laquelle on s’adresse : Ponant pour côté Paris, Levant côté banlieue.
Au 27e étage du Levant, les bureaux viennent d’être remis à neuf et les cloisons ont disparu, exposant entièrement le plateau de 800 m² à la lumière du panorama. Moquette vert-pomme flambant neuve, sol des toilettes en marbre, poignées qui paraissent d’or ; les décideurs peuvent proposer à leurs collaborateurs autant d’ambitions qu’il y a de sites où poser son regard : on voit même Roissy. La première instruction offerte par la vue est la différence tranchée entre les toits parisiens, bleus, et ceux de la banlieue, rouges. Les grands ensembles de Bagnolet, alignés dans un camaïeu de couleurs pastel, m’évoquent ensuite la Biélorussie. Il faut dire que la ville a été sacrifiée à cette modernité qu’incarnent les Mercuriales. Dans les années 1960, le projet du dispositif de la Porte de Bagnolet devait combiner des infrastructures lourdes de transport avec l’essor d’un quartier vivant côté banlieue. Profitant du flux commercial ainsi provoqué, la ville espérait bénéficier de l’aménagement d’un pôle d’emplois, de commerces et de loisirs pour donner la réponse de l’Est parisien au quartier de la Défense.
Panorama inédit de Paris (la Défense est alignée avec Montmartre et la Tour Eiffel), une certaine fierté séquano-sancto-dyonisienne (i.e. 93, couzin!) noue ma gorge : la Tour des Communications de Romainville n’a jamais paru aussi haute, le Mont-Valérien et Rosny-sous-Bois se tendent la main. À mes pieds, toujours ce boa sans fin, cette hydre aux veines parcourues de moteurs bourdonnants qui étrangle de ses boucles les touffes de tuiles rouges des gens d’en-bas.
Bagnolet (lieu où s’est tout de même inventé un vin surnommé la « piquette ») a son centre-ville divisé par une autoroute de deux fois quatre voies intégrant à sa sortie un parking semi-enterré de 2 200 places sur trois niveaux, accompagné d’une gare routière internationale avec interconnexion RATP, le tout débouchant sur le boulevard périphérique. L’audace devait engendrer la prouesse : l’Échangeur de Bagnolet, complexe d’échanges de la Porte de Bagnolet, figure parmi les plus imposants d’Europe. On parle de 19 ponts et viaducs différents sur une surface de tablier de 1 900 m² avec seulement deux niveaux de croisement de voies.
Preuve d’une excellente accessibilité, seuls 5 % des employés des tours résident à Bagnolet. Les Mercuriales et leur Cerbère de lignes continues incarnent l’enclave de Babylone dans une ville jumelée avec le camp de réfugié·es de Chatila, les villes d’Oranienbourg en Allemagne, Massala au Mali et Akbou en Algérie. Oblast du capitalisme fasciné par l’an 2000, le complexe de la Porte a presque annihilé toute circulation pédestre et échanges urbains avec Paris ; et en banlieue, la cohésion territoriale a été rompue. Les tunnels projetés pour prolonger le métro à l’est ont été abandonnés, reconvertis en locaux de stockage de la RATP – qui y conserve des archives intermédiaires relatives aux prêts bancaires accordés à ses agents.
Le mythe se fissure à mesure que nous descendons. Au 7e, dans un décor (millésimé 1977) plongé dans le noir, des couloirs distribuent des portes de bureau austères. On croise le nom d’un de ces industrieux travailleurs qui ont dû, passant de la baie vitrée au néon clignotant, hanter le chemin laborieux vers la photocopieuse. Parmi eux, j’imagine le titulaire du bureau 2022, situé en face des toilettes, J.-L. Pichon, de la société Technip. Depuis cet étage, la vue est moins éblouissante, composée principalement d’immeubles gris en forme de Rubik’s Cube et d’une cheminée d’usine peinte.
Au milieu de la discussion sur l’offre de restauration alentour, on nous assure qu’il n’y a jamais eu de problème de délinquance à proximité des Mercuriales. « Sauf une fois », précise le maître des clés, après un bref temps de réflexion. Une vieille dame aurait cherché asile après s’être fait dérober son sac en sortant du centre commercial. La violence à Bagnolet n’est pas uniquement faite de petits larcins, l’environnement des deux tours est toxique. Leur disposition et celle de l’Échangeur assemblent une sorte de triangle des Bermudes, un delta méphitique qui coupe les diffusions radiophoniques et obstrue la communication des téléphones portables à l’intérieur même des deux phares siamois. Avec la participation des antennes de l’armée et des renseignements, étalés dans des casernes jusqu’à la Porte des Lilas (la « piscine »), les ondes sont folles et semblent rendre dément·e.
On a ainsi découvert le corps sans-tête d’une victime de gangs tamouls sous une bretelle de l’A3, des armes et de la cocaïne dans un local municipal adjacent et un mystérieux graffiti « homme-crabe » sur un banc public à proximité. Information peu rassurante, le nouveau maire, brisant 86 ans de communisme municipal, se nomme Tony DiMartino, faisant objectivement penser à quelque porte-flingue d’Al Capone. La question de la sécurité ayant été posée, l’évidente comparaison avec leur modèle, les tours du World Trade Center, s’impose. Ici, ce n’est pas comme à New York : à l’acier efféminé, on a préféré le béton. Un avion s’écraserait lamentablement sur la façade. Dans les jours qui ont suivi le 11 septembre 2011, nos guides étaient persuadés d’être les prochain·es sur la liste d’Al-Qaïda. Des exercices ont eu lieu, démontrant même qu’en cas d’incendie d’un étage, celles et ceux du dessous et du dessus pouvaient continuer à travailler sereinement
Pour terminer cette folle déambulation, on nous propose de nous rendre au restaurant d’entreprise des Mercuriales, La Brasserie. Nous sommes prévenu·es, il est « un peu kitsch », mais le propriétaire va bientôt y faire des travaux. Ce n’est pas tout en haut qu’il est situé mais au premier étage. Sa découverte couronne dans une sorte d’hilarité le désenchantement qui nous poursuit depuis que nous avons quitté le sommet. Comme la vue immédiate d’une telle élévation n’offrirait au regard qu’une succession de kebabs murés revêtus d’affiches pour des Nuits de l’élégance et de la mignoncité ou bien des abribus tagués « VIVE LES CHELOU », les murs du restaurant sont aveugles et s’ornent de photographies jaunies de la Seine et de ses péniches. Le vice est poussé jusqu’à les avoir encadrées de fenêtres surmontant un faux rebord de toit de zinc bleu. Dans cette cantine divisée en boxes ornés de géraniums en plastique, le prestataire en « assistance à maîtrise d’ouvrage » s’acquitte de 19,87 € le repas de roi.
Notre duo dynamique nous raccompagne vers la sortie. Le visiteur ou la visiteuse quitte cette architecture cyclopéenne avec des sentiments mitigés : plénitude d’avoir investi et compris cette incongruité urbaine, puis abattement d’y lier entre l’intérieur et l’extérieur une forme d’existence manquée, le résultat d’une stérilité prévisible figeant Bagnolet parmi les collectivités les plus endettées de France, et comme une ville à l’attractivité bien moindre que ses voisines de Montreuil-sous-Bois ou des Lilas. En laissant la dalle de béton, on tombe sur une caravane abandonnée à la sortie d’un tunnel ; plus loin sur la rambarde au-dessus du périphérique une inscription manuscrite, discrète et énigmatique : Eleuthéria écrit en grec. Liberté.
Maria Llopis est une activiste féministe connue pour son travail dans le post-porno, mouvement artistique qui cherche à réinventer les formes de la pornographie à l’aune des lectures féministes, queer et transexuelles pour y remettre du politique. Avec son corps, Llopis explore les domaines de la performance, de la photographie et de la vidéo, dans le but d’élargir les possibilités de la sexualité et du désir. La post-pornographie et la maternité sont, pour cette artiste, deux luttes indissociables qu’elle aborde dans son dernier ouvrage, Maternidades subversivas (Maternités subversives, Txalaparta, 2015). Entretien autour du féminisme, des sociétés matriarcales et de l’éducation : notre émancipation passe aussi par un combat pour une maternité heureuse.
Tu es connue pour ton activisme féministe et ton approche artistique du post-porno. Qu’est ce qui t’a amenée à développer cette approche ? Comment appréhendes-tu le post-porno ?
Enfant, je rêvais d’entrer aux Beaux-Arts, où j’ai plus tard travaillé sur la sexualité et le féminisme. Puis je me suis intéressée à la pornographie et au post-porno sous toutes ses formes. Pour moi, le travail réalisé pour mon livre Maternidades subversivas relève également du post-porno, car c’est un travail autour des sexualités, du féminisme, des transféminismes, du queer… Le livre participe à l’élargissement du champ de notre sexualité ainsi que de celui du plaisir. Partant du constat que bien souvent la pornographie conventionnelle nous oppresse, le post-porno revendique le plaisir dans la pluralité, la possibilité de nous extraire des normes, de la façon dont nous sommes censé·es vivre et exprimer la sexualité ou les identités de genre.
Le post-porno tend-il donc à déconstruire le porno conventionnel ?
Le post-porno consiste plus précisément à subvertir le monde de la pornographie. Il nous pousse à repenser notre désir et nos fantasmes, en refusant de figer les manières de les éprouver. Mon ami Tim Stüttgen 1 Auteur, journaliste et performeur du mouvement queer et antiraciste allemand décédé en 2013. Son travail peut être consulté ici (Ang.). affirmait que, devant une œuvre post-porno, une question surgit en parallèle de l’excitation : « Qu’est-ce qui est en train de se passer, là ? » Selon lui, un moment post-pornographique est à chaque fois l’occasion de réexaminer notre propre désir. Habituellement, quand on est en présence d’une représentation explicite de la sexualité, on se dit juste : « C’est du porno. » Mais le porno, c’est autre chose : une industrie bien huilée, bien organisée et qui brasse beaucoup d’argent. Je n’ai personnellement jamais travaillé dans ce que l’on entend habituellement par pornographie. Dans une entreprise, je veux dire. J’ai essayé quelques fois, mais ça n’a pas marché. J’ai fréquenté les squats ou les centres artistiques, mais jamais l’industrie pornographique. Mon travail s’est plutôt concentré sur le monde artistique et l’activisme : j’ai fait des performances, des vidéos et des photos.
Dans ton article « Le porno que nous méritons » [2. « El porno que nos merecemos », eldiario.es, 18 nov. 2012.], tu formules le souhait que la pornographie devienne « ce qu’elle aurait toujours dû être, soit un jeu qui réponde à notre curiosité naturelle pour l’exploration ». Comment le post-porno peut-il influer sur la pornographie mainstream, afin que celle-ci devienne « ce qu’elle aurait toujours dû être » ?
En créant de nouveaux modèles. Une culture aussi visuelle que la nôtre manque de nouveaux modèles visuels. On ne montre que certaines pratiques et d’une manière très codifiée ; il faut de la variété dans la représentation, et montrer ce qui est occulté par exemple.
Les spectacles post-porno nous montrent des situations que nous n’avons pas l’habitude de rencontrer au quotidien… Pourrais-tu nous en donner un exemple ?
Une femme qui se masturbe et éjacule en éclaboussant le public. Si bien que l’on peut se trouver dans des situations inconfortables, mais pas plus qu’au cours d’une performanceartistique traditionnelle. On est mal à l’aise quand Marina Abramovic [performeuse serbe] met un pistolet chargé sur une table, s’assoit et dit « Faites ce que vous voulez ». C’est un peu la même chose.
Amarna Miller, une célèbre actrice porno dit que le post-porno devrait être considéré comme de l’« art ou un discours politique, mais pas comme de la pornographie, sa finalité n’étant pas l’excitation » [3. « Postporno: un altre porno (activista i feminista) és possible », La Directa, Marta Molas, 1er juillet 2015.]. Qu’en penses-tu ?
Je vois une différence fondamentale : c’est l’argent. La pornographie est un business, on produit un film pour qu’il soit vendu et qu’il rapporte. Le post-porno, ce n’est pas ça, il n’y a pas de marketing, pas de bureau ; c’est une pratique artistique et activiste dotée d’un discours politique qui interroge l’industrie du porno. Le point de départ est très différent, l’objectif aussi. Ce sont des voies complètement parallèles. Mais je suis d’accord avec elle, la finalité du post-porno, ce n’est pas l’excitation – même s’il arrive qu’il la produise.
Le porno conventionnel est-il plus fondé sur la recherche de l’excitation masculine ?
Le porno conventionnel cherche à vendre, c’est tout. Quand le porno pour femmes est apparu, le business s’y est engouffré. Le porno conventionnel se fout de tout, il n’a pas de finalité politique ; donc s’il peut faire de l’argent en vendant une catégorie de films spécialement faite pour les femmes, il produira ce type de films. Et c’est tout. Avant, c’étaient les hommes qui avaient accès à la pornographie, puisque traditionnellement, c’étaient eux qui consommaient ce produit. Maintenant, les femmes aussi y ont accès, alors on crée des produits qui les attirent.
Il existe un courant féministe qui voit la pornographie comme de la propagande sexiste, ou comme un instrument perpétuant la mainmise sexuelle des hommes sur les femmes. L’activiste nord-américaine Robin Morgan a même dit :« Le porno est la théorie, et le viol la pratique. » Au sein des mouvements féministes, les opinions sont-elles contrastées sur la pornographie ?
Ce que tu relèves est une conception qui valait surtout dans les années 1970 ; aujourd’hui, ce discours est un peu dépassé. Ces dernières années, le monde du post-porno s’est fait une place, et, heureusement, il existe une grande diversité d’opinions sur le sujet. Qu’il y ait des gens qui n’aiment pas le porno ou les performances post-porno, ça ne me dérange pas le moins du monde. Moi non plus, je n’aime pas le porno en général, tout comme j’aime bien certains styles de cinéma et pas d’autres, ou certains styles de pratiques sexuelles… Et qui sait, peut-être que le mois prochain, je trouverai quelque chose qui ne me plaira plus, et j’arrêterai de faire ou de regarder ce que j’aimais avant… Embrassons la diversité ! Tout ceci vaut également pour ce qui est de la maternité : il faudrait accoucher comme ceci, éduquer comme cela, allaiter, ne pas allaiter… Ça suffit ! Il faut que chaque personne puisse vivre sa sexualité, sa maternité, l’éducation de ses enfants et son allaitement comme elle l’entend, qu’on respecte ses choix et qu’on la soutienne. Là est la question fondamentale. Il peut y avoir des gens en désaccord avec certaines pratiques, mais ça ne doit brimer personne.
Tous tes ouvrages, avant Maternidades subversivas, traitaient du post-porno. Celui-ci parle de la maternité. Pourquoi as-tu déplacé ta focale? Quel lien fais-tu entre ces deux combats ?
Maternidades subversivas vient du post-porno. Sans cette pratique, l’ouvrage n’aurait pas pu exister : 80 % des personnes interviewées dans le livre ont été rencontrées dans ce cadre. Durant toutes les années où j’ai travaillé dans la post-pornographie, le thème de la maternité restait toujours en marge, comme si c’était un tabou au sein des mouvements féministes dans lesquels j’évoluais, de la lutte queer au post-porno… La maternité n’intéressait personne. Ainsi, ai-je créé une sorte de « catégorie à part », à partir de laquelle est né Maternidades subversivas, où je classais tous les thèmes qui m’intéressaient. Quand j’ai eu mon fils, j’ai tout réuni et publié ce livre. Ce que je veux dire, c’est que j’aurais pu le faire il y a dix ans : ce n’est pas particulièrement lié à ma maternité. J’avais déjà réfléchi à la manière de faire cet ouvrage, j’ai juste eu à entrer en contact avec les personnes que je voulais interviewer et finaliser le projet.
Comment se fait-il que le thème de la maternité reste en marge jusqu’au sein même des mouvements féministes ?
Cela fait partie du travail domestique, thème aujourd’hui laissé de côté, non seulement par le féminisme, mais aussi par toute la société. Le travail non rémunéré qu’exerce la majorité des femmes a toujours été considéré comme secondaire parce qu’il ne produit pas de marchandise, la seule valeur reconnue dans le capitalisme. Mais dans le même temps, il produit ce qui est le plus important pour la continuité de la vie. Voilà pourquoi je pense que le jour où les femmes au foyer obtiendront la reconnaissance de leur travail, ce sera la fin du capitalisme. C’est un système qui tient parce que le travail domestique est réalisé gratuitement par les femmes ; si elles s’arrêtaient, tout volerait en éclats. Une des personnes interviewées dans mon livre souhaiterait que les femmes soient payées pour tomber enceintes, accoucher et élever les enfants. Si on calculait la valeur économique réelle de ce travail… quand on pense que les gens touchent un salaire pour travailler huit heures par jour… comparé au travail domestique, c’est ridicule. Une mère est présente vingt-quatre heures par jour, sept jours sur sept, et passe des nuits sans dormir !
Tu as beaucoup écrit sur les sociétés matriarcales, et plus particulièrement sur les Moso, au sud-ouest de la Chine, ou les Minangkabau, qui vivent à Sumatra. Peut-être que je me trompe, mais il me semble que ce sont deux exemples très anecdotiques…
Les sociétés matriarcales ne sont pas un conte utopique, ni une idée datant des dinosaures ; c’est une réalité qui est malheureusement très invisibilisée, laissée de côté et attaquée. On a toujours mis des bâtons dans les roues aux Moso, et le gouvernement chinois a essayé de mettre fin à leur système d’organisation sociale.
Comment se structurent ces différents types de société ?
Pour ce qui est des Moso, les femmes ont leur propre chambre et reçoivent qui elles veulent quand vient la nuit. Elles peuvent n’avoir qu’un seul amant pendant des années ou en changer chaque nuit, mais chacun⋅e vit dans sa propre maison. Voilà l’organisation des Moso, mais il y a beaucoup d’autres types de sociétés matriarcales, le point commun étant, pour moi, la priorité donnée au bien-être de la communauté, et surtout, des enfants. La maternité biologique n’est pas importante. Nous autres restons très attaché⋅es au fait que notre enfant soit notre enfant biologique, le sang de notre sang.
Dans mon livre, j’ai recueilli une histoire que je raconte parfois. Elle parle d’un missionnaire canadien qui reprochait aux Indiens de baiser allègrement avec tout le monde. Un jour, il leur dit : « Ne vous rendez-vous pas compte, vos enfant pourraient ne pas être vos enfants ? » Ce à quoi un Indien lui répond : « Tu dis n’importe quoi, tous les enfants de notre tribu sont nos enfants. » C’est une très belle leçon de paternité. Qu’est-ce que ça peut faire que mon enfant vienne de mon sperme ou de celui d’un autre ? C’est d’autant plus sensible que ce sujet comporte d’autres enjeux de taille, comme celui du contrôle de la sexualité des femmes.
Qu’est-ce que tu veux dire ?
Pour qu’un homme puisse savoir qui est son enfant biologique, la femme lui doit fidélité. Aussi oblige-t-on cette dernière à un seul type de pratiques sexuelles, très limité, pour pouvoir assurer « l’honneur » de l’homme. Ce qui en découle, dans notre société, c’est que si l’enfant n’est pas son enfant « biologique », l’homme peut dire « ce n’est pas à moi, donc je ne vais pas m’en occuper, c’est un bâtard ». Dans une société telle que chez les Moso, les enfants sont élevés dans la maison de celles qui les ont engendrés, avec leurs frères et sœurs ou leurs grand-mères. Les figures paternelles de l’enfant sont ses frères. À bien y réfléchir, mon frère est le seul homme à n’avoir aucun doute que mon enfant soit de son sang, si c’est vraiment important, alors que mon compagnon doit me faire confiance ou faire un test ADN. À ce propos, le journaliste argentin Ricardo Coler a entendu cette phrase d’un homme moso : « Soyez assurés que j’aime mes enfants comme si c’était mes neveux. » Tu saisis la logique ?
À partir de notre société patriarcale où, comme tu disais, on décide implicitement de la sexualité des femmes même quand on parle de paternité, est-il possible d’envisager une société matriarcale ?
S’il est possible de mettre fin au capitalisme patriarcal ? J’espère que oui, mais je ne sais pas comment. Voilà pourquoi mon ouvrage s’appelle « Maternités subversives », parce que chaque pratique et chaque tentative de sortie du système est un pas en avant… mais je ne sais pas si pour tout changer, il ne vaudrait pas mieux poser une bombe !
Tu évoques la paternité collective ou la co-éducation, et justement, il y a quelques mois, au cours d’une interview sur Catalunya Ràdio, la députée de la CUP [4. Candidatura d’Unitat Popular, parti catalan d’extrême gauche et indépendantiste.] Anna Gabriel a évoqué cette idée, pas aussi explicitement que toi, mais ses propos ont tout de même généré beaucoup de polémiques…
C’est un peu comme tous les sujets de mon livre : on croit que ce sont des idées nouvelles, mais on n’a rien inventé. Il y a toujours eu des gens qui ont élevé leurs enfants collectivement, il y a toujours eu des pères et des mères transexuel·les, des gens pour s’éloigner de la sexualité coïto-centrée, phallo-centrée, parce que nous sommes des milliards et que nous n’aimons pas tou·tes les mêmes pratiques. L’hétérosexualité est une invention sociale, elle n’existe pas par nature. De la même manière, il y a toujours eu des accouchements orgasmiques. La question est de savoir si on l’occulte ou si on en parle.
À ce propos, une personne raconte dans ton livre la découverte de sa sexualité pendant son accouchement, sous un angle jamais soupçonné auparavant.
C’est ce que je disais : il y a des femmes qui vivent des accouchements orgasmiques, et c’est un thème complètement tabou ; mais quand tu commences à en parler, tu te rends compte ça arrive… Ce n’est pas très fréquent, malheureusement, mais ça arrive.
Je dirais même que ça entre en contradiction avec les récits d’accouchements que j’ai entendus dans mon entourage. Généralement, la douleur est omniprésente dans les témoignages…
C’est en partie dû au fait que si tu racontes une expérience positive, c’est comme si tu « trahissais », d’une certaine manière, les femmes qui ont eu des accouchements douloureux. C’est quelque chose de très secret, on n’en parle pas. Il y a des femmes qui vivent des accouchements extatiques sans avoir d’orgasme ; je veux dire que les orgasmes ne sont pas obligatoires pour avoir un accouchement excellent et agréable. Mais c’est sûr que si tu te retrouves face à des femmes qui ont vécu des violences obstétricales, qui ont eu un accouchement de merde, qui ont souffert… ce n’est pas simple de raconter que tu as, pour ta part, ressenti du plaisir. Il y a une sorte de tabou entourant les accouchements heureux. J’en ai vu, et lorsqu’ils sont orgasmiques, c’est hallucinant. Gynécologiquement, il y a une explication. En fait, c’est même assez logique, et pour une raison physiologique, tous les accouchements devraient être orgasmiques. L’ocytocine, qui est l’hormone du plaisir que l’on sécrète au moment de l’orgasme, est aussi secrétée en quantités extraordinaires au moment de l’accouchement ou de l’allaitement. Maintenant, imagine que tu es en train d’avoir une relation sexuelle, et que tout d’un coup apparaisse une personne en blouse blanche disant « Chambre 550, apportez-moi les ciseaux ! » Il est très probable que cela coupe ton plaisir et que tu ne jouisses pas. Pour un accouchement, c’est la même chose.
Tu dis aussi que l’allaitement peut être heureux…
Il faudrait qu’il le soit. Le problème, c’est que différents facteurs entrent en jeu. C’est comme pour le sexe : on n’éprouve pas forcément de plaisir à chaque relation sexuelle. Parce qu’il y a plein de facteurs qui s’entremêlent. Physiologiquement, nos corps sont faits pour cela, pour avoir une relation sexuelle et pour jouir, de la même manière que nous sommes faites pour éprouver du plaisir en donnant le sein et en accouchant, même si c’est entouré d’un énorme tabou social et culturel qui fait qu’on n’en parle pas. Quand on pense qu’il n’y a pas si longtemps, on croyait que les femmes ne pouvaient pas ressentir de plaisir sexuel ; que le plaisir était l’affaire des femmes de mauvaises vie… Alors bon, accepter qu’il existe des accouchements orgasmiques, je crois qu’on peut toujours attendre. Nous n’y sommes pas encore. Pour le moment, c’est vraiment sujet à controverse.
Tu as recueilli beaucoup de récits de femmes sur la maternité… Et toi, comment la vis-tu ?
Si j’avais su plus tôt que c’était aussi génial, j’aurais eu Roc à mes 16 ans. Tous les discours que j’avais entendus étaient du type : « N’aie pas de bébé, ta vie sera finie, tu ne pourras plus rien faire. » Au contraire, j’ai plutôt eu le sentiment que j’ai commencé à faire ce que je voulais en devenant mère. La maternité m’a beaucoup apporté ; je suis devenue une personne meilleure. Elle m’a enseignée précisément à déterminer ce que je voulais, quand et comment, et m’a donné ma place dans la vie. C’est mon expérience personnelle, et je peux tout à fait comprendre que d’autres ne l’aient pas vécu de le même manière. Il faut savoir aussi que je suis devenue maman à 38 ans, je me suis beaucoup protégée et, malgré tout, j’ai été agressée par le corps médical. Je pense que si on vit une grossesse marquée par des violences obstétricales et sans soutien post-natal, c’est normal que l’on regrette d’être tombée enceinte. C’est parfaitement normal, puisque tu finis par même regretter d’être en vie ! Mais bon, le problème ne vient pas du bébé, ne nous y trompons pas. C’est comme pour le viol : le problème ne vient pas du sexe en soi, mais de l’usage qu’une autre personne fait du sexe, et de la violence qu’elle exerce et que nous subissons. En ce qui concerne la maternité, les femmes sont victimes d’une violence très brutale. Voilà pourquoi je pense qu’il est préférable de devenir mère quand on est un peu plus âgée, comme ça, il est plus facile de se défendre contre les agressions extérieures. C’est très triste que nous ayons à vivre la maternité de cette manière.
Tu te montres très critique envers la pratique gynécologique. Sur ton blog, tu écris que les médecins « traitent les femmes comme de simples récipients abritant un fœtus », et que, quand une femme est enceinte, « elle est infantilisée et on nie l’état sexuel dans lequel elle se trouve »...
Je suis très critique envers le système médical en général, qui est souvent excellent pour les urgences, mais désastreux dans les autres domaines, et plus particulièrement dans ceux qui ont à voir avec la grossesse, l’accouchement et l’allaitement, lors desquels les femmes sont vraiment maltraitées. Cet état est systématiquement médicalisé et on profère des énormités sous couvert de la science. Moi, j’en ai marre d’écouter des énormités.
De quel type ? Tu dis, par exemple, que les gynécologues conseillent de ne pas avoir de relations sexuelles pendant la grossesse…
Il y a sûrement des situations exigeant l’interdiction des relations avec pénétration, je ne le remets pas en question. Simplement, on est à nouveau dans la question de la définition de la sexualité : on dirait qu’il n’y a rien en dehors de la sexualité phallocentrique, alors que ça devrait être une expérience beaucoup plus variée. L’un des points de départ du livre est aussi la nécessaire redéfinition de la sexualité à partir d’une perspective plus large, qui considère par exemple la grossesse comme un autre stade sexuel. Il y a les seins, les tétons, les organes génitaux qui s’enflamment ; ça peut rendre la jouissance encore plus intense… La grande majorité des femmes voient leur potentialité sexuelle décupler pendant leur grossesse, mais peut-être n’ont-elle pas envie de coucher avec leur partenaire, ce qui est bien entendu à respecter. Le problème, c’est que l’on associe la sexualité avec la pénétration, le pénis dans le vagin, et que, tout ce qui sort de ce cadre n’appartient plus à la sexualité. Au cours de l’allaitement, qui consiste en la succion du téton, on sécrète beaucoup d’ocytocine, et c’est aussi un type de sexualité agréable. Ce n’est pas extraordinaire, ce n’est ni de la magie ni de l’ésotérisme, c’est scientifique. Évidemment, si on a des soucis tels que des crevasses douloureuses aux tétons, ce ne sera pas la même chose. Mais c’est comme quand on a une infection vaginale nous empêchant d’avoir des relations sexuelles, ceci dit, ce n’est pas pour cela que l’on considère que le sexe en général n’est pas agréable.
Dans Maternidades Subversivas, tu traites aussi des fausses-couches. Tu en a vécu deux et tu fais quelques recommandations aux femmes concernées, recommandations qui n’ont rien à voir avec celles d’un rendez-vous médical. Que proposes-tu ?
Ce n’est pas tout à fait ça. Dans mon livre, il y a bien un guide à consulter en cas de fausse-couche, à partir duquel j’insiste sur le fait que si chaque femme vit la sexualité et l’accouchement de façon différente, il en va de même pour la fausse-couche. Par exemple, j’en ai vécu deux, je suis tombée enceinte, et quand je me suis rendue à la première consultation de suivi de grossesse, le cœur de l’embryon ne battait plus – ce qui allait provoquer, tôt ou tard, son expulsion. On voulait m’hospitaliser et m’opérer pour me l’enlever, mais j’ai refusé, j’ai dit que je voulais rentrer chez moi, et j’ai attendu que mon corps l’expulse une fois qu’il serait prêt à le faire. J’ai beaucoup apprécié ces deux expériences. Ceci dit, je comprends tout à fait les femmes qui préfèrent une intervention médicale ; ce qui me gêne c’est qu’on ne nous laisse pas le choix, qu’on nous dise que l’hospitalisation immédiate est la seule option, et qu’on nous traite de folles ou d’écervelées si l’on s’y oppose. Ce guide a été fait pour les femmes qui ne souhaitent pas passer par un établissement médical, pour qu’elles sachent comment réagir.
Peut-on parler de conventions hermétiques et rigides, de la grossesse à l’accouchement voire jusqu’à l’allaitement ?
Les conventions nous régissent dès la naissance. Il faut vivre selon des canons préétablis. C’est une pression qui commence dès la première minute de notre vie : on nous impose une manière de faire les choses, de vivre les choses, de les ressentir et de les apprécier. La maternité est un stade parmi les autres, la misogynie intervenant en plus.
Raconter la maternité et tout ce qui y est lié selon le point de vue que tu décris est-il en soi une subversion ?
Je pense que la subversion réside dans le fait de décider de vivre la maternité de la façon dont on la sent, et de se battre pour son plaisir, pour une maternité heureuse. C’est d’ailleurs ce que défend le post-porno à propos de la sexualité. Si tu as des organes génitaux comme ceci, tu dois être une femme, tu dois aimer les hommes, ta sexualité doit être comme cela, tu dois désirer tel style de corps, tu dois vivre la maternité et l’éducation de tes enfants de cette façon-là, etc. Quand on y pense, c’est un modèle très restrictif, tout ce qui le dépasse est tabou, toute tentative d’y échapper est jugée.
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Merci à Diane Saint-Réquier pour nous avoir mis sur la piste de ce texte. Il devrait également être publié prochainement dans le fanzine de l’indispensable association Polyvalence, projet militant de diffusion de témoignages illustrés sur le corps, la sexualité et contre les violences.
Depuis son expérience de prof à Nanterre, Laurence De Cock mène une réflexion critique sur la manière dont sont décidés les programmes d’histoire à l’école. Comment parle-t-on de la colonisation ? L’histoire est-elle une matière d’endoctrinement ou d’émancipation ? Le récit des événements doit-il servir les dominant·es ou les minorités opprimées ? Faut-il brûler l’école publique ou peut-on encore y insuffler un vent de liberté ? Au sein du collectif Aggiornamento et dans les deux tomes de La Fabrique scolaire de l’histoire (Agone, 2009 et 2017), plusieurs voix se font entendre pour proposer des pistes d’enseignement qui redonnent à tou.tes une capacité d’action politique et sociale.
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