Ce texte est un montage de sept entretiens de femmes et d’hommes, entre 16 et 40 ans, qui ont en commun d’avoir participé, à l’occasion de manifestations, à des affrontements avec la police ou aux bris de devantures – de banques ou d’agences d’intérim notamment – le long du parcours. Une histoire toute récente pour certain·es ; pour d’autres, une pratique qui remonte à plusieurs mouvements sociaux.
Il ne s’agit ni de revenir sur le mouvement contre la loi Travail et son cortège de tête ni de proposer une réflexion politique sur l’usage de la violence ou la détestation de la police, mais de s’arrêter sur ces corps et ces subjectivités pris dans des pratiques risquées, réfléchies, jouissives, sérieuses – ou pas.
Ce texte est issu du quatrième numéro de la revue papier Jef Klak, « Ch’val de course », encore disponible en librairie.
Arrive le moment où tu t’habilles et que, tout autour de toi, les autres s’habillent aussi. La foule se masque, la tension devient palpable. Tu reconnais tes amis sous leurs camouflages. Tu repères d’autres groupes avec lesquels se coordonner. Tu prends la mesure des forces en présence. Depuis que tu as enfilé ta cagoule, tu es observé par tout le monde. Tu sors le marteau que tu as préalablement volé dans un magasin de bricolage et dont il te faudra te débarrasser à la fin. Tu es au niveau d’alerte maximum : tu tournes la tête sans arrêt, tu regardes les flics, les manifestants, les passants et les devantures qui bordent le boulevard, tes cibles potentielles. Aux aguets. Tout à coup, le bruit d’une vitrine qui explose – c’est un son fantastique – annonce que ça commence. Tu te demandes comment va réagir le reste de la manifestation et comment vont réagir les flics. Une fois que ce premier coup est porté, tu te sens paradoxalement un peu plus tranquille ; certains se rapprochent et t’entourent pour te protéger, d’autres s’éloignent assez rapidement. Ensuite, tout s’enchaîne. Tu regardes au loin. Une cible à droite. Tu sondes du regard ton groupe affinitaire. Bientôt. Bientôt. Boum ! Tu retournes dans la foule. Moment d’apaisement. Tu repères une nouvelle cible, la tension monte : boum ! Retour dans la foule, satisfait, jusqu’à la prochaine attaque.
Manif lycéenne du matin, au départ de Nation. Notre objectif est de nous rendre Place d’Italie d’où part la manifestation syndicale de l’après-midi. On doit être 500 dans le cortège de tête. Une ligne de police nous sépare du cortège de l’AG lycéenne. On s’engage sur un pont. En face, une autre ligne de flics. Je suis derrière la banderole. Autour de moi, personne que je connaisse. Il doit bien y avoir quelques visages familiers sous les cagoules mais personne d’assez proche pour que je l’identifie masqué. Je pousse avec tous ces inconnus parce qu’à ce moment-là il faut pousser, sinon on ne passe pas. Sur les ponts, la police n’a pas le droit de gazer mais ils lancent des grenades de désencerclement à nos pieds, sous la banderole. Bien sûr j’ai peur, mais j’ai le sentiment que si je me fais attraper, des gens vont venir me chercher comme si c’était eux-mêmes qu’il fallait sauver. Les policiers n’arrivent pas à nous repousser ; ils reculent petit à petit. Arrivés au bout du pont, leur ligne se brise en deux et nous nous engouffrons. On franchit le pont : c’est l’euphorie ! Jusque-là, je ne connaissais pas ce sentiment d’être si fort collectivement. Une fois que tu as vécu ça, tu as envie que ça se reproduise tout le temps, tu ne veux plus jamais que ça s’arrête.
Ce jour-là, les syndicats n’appelaient pas à manifester à Nantes. Nous nous retrouvons assez peu nombreux au rendez-vous – 1 500 environ. J’arrive seul en manif. J’y vais tranquille pour voir ce qui se passe. J’ai pris le minimum avec moi : une bombe de peinture et de quoi me camoufler. Sur place, je retrouve des potes. La manif part ; il n’y a pas trop de flics. L’ambiance est calme. On commence à faire des tags, assez timidement. On parcourt quelques rues commerçantes et on arrive sur le cours des 50-Otages, un des axes principaux de Nantes. Tout à coup, quelqu’un sort une meuleuse à batterie de son sac et commence à attaquer le rideau de fer du bureau du Parti socialiste. Toute la manif s’arrête et encourage les copains qui meulent. À une dizaine de mètres, se trouvent quelques policiers qui ne comprennent pas trop ce qui se passe et ne savent pas comment réagir. La caméra de surveillance à proximité est attaquée. Une brèche est faite dans le rideau de fer ; on casse les fenêtres. Les policiers se rapprochent et comme nous ne sommes pas extrêmement nombreux et pas assez équipés pour tenir un affrontement, nous bougeons. On se retrouve dans des rues dans lesquelles les manifestations ne vont jamais normalement. On tague. C’est vraiment une balade. Petit à petit, on se met à méthodiquement défoncer toutes les banques qu’on croise mais dans une ambiance très apaisée. Puis des manifestants se mettent à entrer dans les agences : ils jettent à la rue les ordinateurs, les chaises, les bureaux, les plantes vertes, tout. Arrivés devant la préfecture, la police charge. Le groupe se scinde puis se regroupe sur l’esplanade de la tour Anne de Bretagne. Concours de circonstances : on se retrouve devant le Go Sport. Les immenses vitres du magasin tombent ; certains partent avec des chaussures, des vélos. De très jeunes gens chopent un extincteur et aspergent une banque. On a l’impression que tout est possible ; les gens se permettent des choses que d’habitude ils ne se permettent pas. C’est ça que j’adore : la liberté qui s’ouvre à ce moment-là. On se retrouve sur les quais et on voit arriver en face de nous une dizaine de fourgons qui remontent en sens inverse la rue qui nous borde. On a tous les mains pleines de bouteilles vides ramassées un peu plus tôt dans un container à verre renversé. C’est le tir au canard. Très marrant ! Après cela, tout le monde se change et d’un commun accord on se retrouve à Nuit Debout. En tout, cela aura duré trois heures.
Une fois le pont passé, les flics sortent des gazeuses familiales et aspergent tout le monde ; on ne le sent même pas tellement on est contents. On les a repoussés sur la moitié de la longueur d’un pont ! Ils continuent à nous lancer des grenades de désencerclement mais je me sens intouchable. C’est là que je m’en prends une. Sur le coup, je ne comprends pas ce qui m’arrive. J’ai l’impression que mon pantalon a été entièrement brûlé sur mes deux cuisses. Je regarde, je ne vois rien mais ça me fait terriblement mal. J’ai peur d’avoir quelque chose de grave et je panique. Un street-médic 1 Les street-médics sont des manifestants qui, seuls ou organisés en collectif, soignent les victimes de violences policières. Ils disposent en général d’un matériel rudimentaire qui leur … Continue reading vient me voir et me dit d’attendre qu’on soit Place d’Italie pour être plus tranquilles. Je prends mon mal en patience et la douleur diminue. En fait, j’ai juste un bon hématome. Les copains me rassurent et me disent que ça y est, je suis baptisé et c’est cool. Plus tard, j’ai acquis un peu d’expérience, j’ai appris à repérer les grenades, à reconnaître les bruits, à les éviter. J’aurais pu rentrer chez moi mais je décide de rester à la manif de l’après-midi. Le matin a été tellement exaltant, je veux que ça continue. Ce jour-là, il pleut : arrivés à Nation on est tous trempés, on a de l’eau plein les godasses, on grelotte, je boîte un peu, mais on est incroyablement joyeux.
À quoi tient notre jouissance première ? À une histoire de liberté et de réappropriation d’un espace urbain. Ce n’est pas du tout symbolique ou théorique. Chaque petite conquête spatiale – une rue, un franchissement de seuil – est un immense plaisir. Tu réalises : « Ah, tiens, je peux aller ici, mes pieds peuvent marcher là ! » Je l’ai surtout vécu pendant le mouvement contre le CPE. Les manifs sauvages qui partent de Belleville et qui vont n’importe où. Quel bonheur de gueuler dans la rue à 50 ! Qu’est-ce que je me sentais bien dans Paris alors ! Même les jours où il n’y avait pas de manifs… Un mouvement social, ça embellit une ville, on la redécouvre, on s’y sent plus libre, tout est plus aimable. Et ce n’est pas qu’un plaisir esthétique : c’est vital.
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Tenir et déborder
On est là. On observe le nombre qu’on est, puis la ligne de policiers face à nous. Et on se dit : « Mais si on tient, ils n’arriveront pas à nous faire reculer, il faut que tout le monde tienne. » D’ailleurs, certains crient « Restez, il faut qu’on tienne ! » Ils ont raison : on peut rester et, du coup, il faut qu’on reste !
Les raisons des affrontements sont assez primitives mais c’est important le primitif, c’est la survie. « Comment vivre ensemble ? » est une question plus primitive qu’intellectuelle. La question de l’espace aussi.
Mon objectif n’est jamais de m’en prendre à la police en tant que telle. Selon moi, leur envoyer des projectiles relève du folklore, du rituel. Ça ne m’intéresse pas. Et cela me fait trop peur pour que j’y prenne du plaisir. Les policiers sont préparés à recevoir nos cailloux, ils glissent sur leurs protections en plexiglas, ça ne laisse aucune marque. Surtout, c’est attendu. Toute ma vie, j’ai fait exactement ce qu’on attendait de moi ; je ne vais pas continuer à le faire en manif. La destruction de matériel, laisser une trace de notre passage en détruisant banques, agences d’intérim et agences immobilières, me parle beaucoup plus. Et ce n’est pas tant pour les effets que ces destructions auraient sur le capital que le sentiment de liberté, de prise sur ma vie, que cela me procure. La casse, c’est gratuit, ça n’a pas de sens. Ce qui en a, par contre, c’est qu’il y ait des gens qui cassent, qui s’autorisent à le faire, qui mettent leur corps en jeu pour le faire.
Parfois, j’en ai marre de l’apologie romantique de la violence mais il faut dire aussi que, ce printemps, ce sont les affrontements et la casse qui ont permis d’attirer tant de lycéens dans des manifs qui, sans eux, auraient ressemblé aux habituelles marches syndicales avec des ballons et de la musique de merde. Ça nous a donné de l’énergie à tous, ça nous a donné la force d’y aller. J’espère que les gens ne vont pas se ranger et se contenter de faire des manifs qui vont d’un point A à un point B.
Passer le barrage du pont, ça nous permettait de continuer la manif. On avait un objectif. Quand on balance des bouteilles à l’arrivée à Nation, c’est juste l’expression d’une rage de ne pas avoir réussi à faire quoique ce soit le long du cortège. On déverse notre frustration même si ça ne sert plus à rien.
Briser une vitrine, c’est symbolique mais il faut le faire. Il faut que ça déborde. Une manifestation ça n’a pas d’intérêt si tu restes dans le cadre que la police a fixé. La question n’est pas forcément d’être violent, mais de sortir de ce qu’ils nous ont accordé comme trajet, sortir de ce qui nous est imposé. Et si, pour ce faire, on doit user de violence, usons de violence.
On se pose tous la question à un moment ou à un autre : est-ce que caillasser la police sert à quelque chose ? On entend des gens nous dire qu’on est manipulés par le gouvernement, que les dégradations desservent le mouvement. Parfois on doute, on se demande s’ils ont raison. Mais on finit toujours par se dire que c’est complètement légitime et qu’il ne faut surtout pas qu’on arrête.
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Le corps, la peur
La veille d’une manif, je me prépare un peu. Je me demande ce que je vais faire, ce que je vais essayer de nouveau, et je m’équipe en fonction. Le matin même, l’appréhension monte. J’arrive au rendez-vous avec la boule au ventre, la même que je peux ressentir avant de monter sur scène au théâtre. Je ne sais pas ce qui va se passer mais je sais qu’il va se passer quelque chose.
Moi, j’ai extrêmement peur de la police, même d’un simple contrôle d’identité. Le jour où on a franchi le pont, ma peur a totalement disparu. Ça a duré un temps et puis elle est revenue, telle quelle. Depuis, pas une seule fois, je n’ai pu l’oublier. Il m’arrive encore de lancer des cailloux et des bouteilles mais très occasionnellement, quand je me sens vraiment en sécurité – s’il n’y a pas de baqueux [2. Policier membre d’une BAC, brigade anti-criminalité.] dans les parages et que je pense avoir largement le temps de provoquer la ligne de CRS et de retourner au milieu des spectateurs sans encombre. Je ne prends plus de risque, je fais hyper gaffe.
Je n’ai pas tellement peur physiquement, je suis un peu casse-cou. Chez moi, la peur juridique prime. Là, je ne fais pas le malin : l’idée même de me retrouver en comparution immédiate m’empêche de dormir. La prison m’a toujours terrorisé. La peur de la perte de mois et d’années de ma vie me fait bien plus peur que quelques coups de tonfas [3. Le tonfa est une matraque en polymère qui dispose d’une poignée perpendiculaire.].
Je suis en première ligne. Les policiers nous chargent et nous tapent et on ne peut pas bouger parce que le cortège est extrêmement dense, on est tassés les uns sur les autres. Je me prends un gros coup de matraque sur le crâne. Je suis sonné. Pour ne pas tomber, je me cramponne aux deux personnes à mes côtés. Je mets deux minutes au moins à reprendre mes esprits. Je devrais peut-être sortir, aller à l’hosto ou au moins redescendre et faire autre chose mais – là on pourrait me reprocher une certaine fierté virile, l’envie d’en être – je décide de rester jusqu’au bout et d’enchaîner le soir deux manifs sauvages. C’est en rentrant chez moi que je réalise que mes cheveux sont collés parce que j’ai saigné. Mon crâne est ouvert.
Des copains sont allés en prison, d’autres ont été perquisitionnés, d’autres encore ont été assignés à résidence, mais, aujourd’hui, c’est surtout la peur physique qui me retient.
On a toujours peur. Je ne connais personne qui n’ait pas peur. Sur les vidéos de casseurs encagoulés, on a l’impression d’observer des individus froids et déterminés, surpuissants, qui cassent avec flegme toutes les vitrines qu’ils croisent. Mais il faut se dire que les cagoules masquent les émotions qui passent sur nos visages. À chaque fois que je fonce sur une cible, que je sors mon marteau, que je donne un coup dans une vitrine, mon cœur bat plus vite. On flippe ! Parfois, les gens autour arrivent à me mettre en confiance ; la peur s’atténue mais elle est toujours là.
Ce qui pose problème dans mon groupe, c’est l’ambiance hyper-viriliste. Tu es censé aimer être violent, aimer t’en prendre aux keufs ; tu es censé savoir le faire et ne pas avoir peur. On ne pense pas à notre protection parce que nous sommes supposés être des warriors. Même après que des copains ont été arrêtés, on n’a jamais réussi à se demander comment se protéger collectivement. Simplement, ceux qui s’étaient fait prendre ont arrêté d’aller en manif. D’autres ont arrêté de se cagouler et de participer aux affrontements ou à la casse. Tout le monde s’est mis à flipper, mais sans qu’on se le dise, parce que c’est un peu la honte.
J’ai l’impression ne pas pouvoir dire au sein de mon groupe : « Moi, les gars, j’ai peur de la police ». Je voudrais pouvoir le faire sans qu’on me voit comme un peureux. Je voudrais qu’on en parle entre nous. Comment ceux qui n’ont plus peur de la police s’y sont pris ? Quelles sont les ressources qui leur ont permis d’en arriver là ? Qu’est-ce qu’on met en œuvre ? Parce ce que moi, maintenant, quand ça chauffe, j’ai tendance à reculer ; si tout le monde fait ça, on ne passe pas. C’est indispensable d’arriver à dépasser collectivement la peur de la police. Pour cela, il faudrait des discussions plus poussées sur la stratégie, sur les manières de se protéger, il faudrait que j’évolue avec des personnes en qui j’ai pleine confiance, me faire choper avec eux, qu’on se fasse mal ensemble.
Je préviens d’emblée que je ne compte pas porter la banderole pendant des heures mais si, ce sont bien les deux seules filles du groupe qui se retrouvent à la tenir tout au long du parcours. Les mecs du groupe sont super égoïstes : ils s’amusent à casser des vitres, à balancer des trucs sur les keufs planqués derrière nous. Quand on leur demande de prendre la banderole, ils se cachent, ils font les gamins. À un moment, on se retrouve face à la police et tous les garçons s’excitent et se mettent à crier « Ahou ! Ahou ! » sans faire attention à nous, sans se rendre compte qu’ils me projettent littéralement sur le policier qui est en face de moi – la banderole n’est pas renforcée. Les mecs voient bien que je ne fais pas 200 kilos, ils pourraient éviter de se servir de moi comme d’un bouclier. Derrière mon épaule, se trouve un mec qui tape sur le flic devant moi. Je suis coincée entre les deux. Le policier lance deux grenades assourdissantes à hauteur de pied. Là, je crois que je vais mourir, que mes orteils sont réduits en poussière, que je vais découvrir, en enlevant ma chaussure, que je n’ai plus de pied. Et personne ne m’aide. En fait, ma blessure n’était pas si grave – deux jours après, je pouvais remarcher – mais à partir de cette fois-là, j’ai commencé à flipper. J’ai réalisé que si je me faisais niquer en manif, je ne pouvais compter sur personne.
J’ai un peu honte de ne plus réussir à aller en manif. Et ça m’ennuie, parce que j’ai envie que ça continue.
J’ai rarement une confiance totale dans le collectif en manifestation. Ce qui m’effraie le plus, ce sont les mouvements de foule. Dans les premières manifs contre la loi Travail, surtout dans les manifs lycéennes, c’était assez flippant : à chaque gros bruit, tout le monde se mettait à courir dans tous les sens. Mais ça n’a pas duré trop longtemps, après deux-trois journées de mobilisation, on a appris qu’il ne fallait pas reculer dès qu’il y avait un pétard lancé, ni s’enfuir à la moindre charge.
Subitement, on réussit à partir à 2 000 dans une petite rue perpendiculaire au cortège. Les flics nous bloquent et nous aspergent de lacrymogène de part et d’autre. Ils serrent, ils serrent et je me dis que, s’ils continuent, des gens vont étouffer ou se faire piétiner. Moi, ce qui me sauve, c’est que j’ai à côté de moi une fille en train de faire une crise d’asthme. Un truc de malade. Je l’agrippe et on parle. Ça me calme : je me sens responsable d’un truc.
Dans un nuage de lacrymo, tu n’arrives plus à respirer, tu as l’impression d’étouffer, tu ne sais plus où tu es, tes sens sont brouillés. Tu ne sais plus vers où tu cours et tu sais que là tu risques de te faire attraper, défoncer la gueule et embarquer. Même avec un peu d’expérience, ces instants-là restent terrorisants. Les gaz, c’est efficace.
Il y a un ami de mon père qui a pris un tir de Flashball dans l’œil. J’ai un copain qui s’en est pris un dans la joue. Et je connais un mec qui s’est fait tirer dans la mâchoire et qui vit aujourd’hui avec une plaque en métal sous la peau. C’est mon cauchemar. Je ne peux plus aller en manif comme avant. Je pourrais m’acheter des lunettes militaires à 50 € mais de toute façon, les keufs les confisquent.
Et puis, il y a la peur de la mort. J’étais à la manif au cours de laquelle Rémi Fraisse s’est fait tuer. J’étais sans doute mieux équipé que lui, j’avais un casque et un K-way sur lesquels les grenades glissent en général, mais il s’est fait buter à côté de moi ! Forcément, ça me confronte au fait que j’aurais pu mourir. Tu te prépares forcément à cette éventualité-là aussi : est-ce que mes idées et la façon dont je les vis valent le coup de crever pour elles ? Bon, en réalité, je ne me dis pas tous les jours « je vais crever pour mes idées », mais je sais que je fais face à des conséquences éventuellement irréversibles.
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La bonne distance
En manif, je suis obligé de laisser la raison au panier parce que si je réfléchis deux secondes, je réalise que tout ça est d’un ridicule absolu. Parce qu’on n’a aucune chance. D’un côté, il y a quarante pelés avec deux maillets et trois cailloux et, de l’autre, il y a un corps institué de ce monstre froid qu’est l’État. En face, ils sont mille fois plus forts et, en fait, ils ne sont jamais atteints. Alors que nous, on se fait laminer. Il faut apprécier le dispositif et prendre tout cela comme un jeu. C’est vital intellectuellement. Si on se donne trop d’importance, c’est écrasant.
Est-ce que c’est sérieux ? Oui, dans la mesure où ça prend énormément de place dans ma vie. Par exemple, je fais beaucoup de sport parce que ça me permet d’être plus à l’aise physiquement dans les moments d’affrontements. Je me donne les moyens de ne pas me faire arrêter, d’être en mesure de courir vite. Le temps du mouvement, j’ai arrêté de boire. Je ne prends pas ça à la légère. Mais si ça devient trop grave, si on n’arrive plus à se marrer dans ces moments-là, alors quelque chose ne va pas. Il faut que ça reste un espace de liberté.
C’est carrément un jeu. Sous la cagoule, les gens rigolent. Certains doivent faire ça avec sérieux mais ils ne doivent pas tenir bien longtemps parce que le sérieux fatigue vite. Quand tu lis les comptes-rendus de manif sur Paris Luttes Info, tu réalises que les gens se marrent. Ils ont pris des risques insensés et pourtant ils font des blagues.
Même si on s’amuse, on ne se départit jamais d’une certaine gravité parce que l’on met notre corps en jeu et que les conséquences sont parfois terribles.
Des amis, suite à l’histoire de la voiture de police brûlée [4. Au plein cœur du mouvement contre la loi Travail, les syndicats de policiers organisent un rassemblement « contre la haine anti-flic » place de la République à Paris où se tient alors Nuit Debout. Aux abords de ce rassemblement des contre-manifestants s’en prennent à une voiture de police qu’un fumigène finit par enflammer. Fin 2017, sept personnes accusées – sur la base notamment d’un témoignage anonyme d’un policier du gouvernement – d’avoir participé à l‘échauffourée ont été condamnées à de lourdes peines. L’un d’eux, Antonin Bernanos, est encore incarcéré à la prison de Fleury Mérogis..], se sont retrouvés en prison. À partir de là, ma haine contre la police a pris une nouvelle dimension. Je n’avais pas moins peur qu’avant mais j’y allais plus volontiers. J’y allais pour mes potes qui ne pouvaient pas y être. Je me donnais : j’étais devant, je n’étais plus aussi prudent. Et je lançais pour toucher.
Il y a des corps dans la société dont le quotidien est de nuire aux autres. Les flics en font partie ; les contrôleurs aussi. On peut rajouter les huissiers. Voilà, il n’y en a pas tant. Ce sont des ennemis politiques, fondamentalement. Mais, à chaque mouvement, je me demande : qu’est-ce que ça voudrait dire qu’il y ait un mort du côté des flics ? Est-ce que j’en ai envie ? Je me pose sans arrêt ces questions-là, ce qui prouve que d’un point de vue théorique, je n’avance pas beaucoup. On est dans des zones un peu primaires parfois, ma haine est viscérale et c’est problématique pour moi. Je suis obligé de me répéter : « Non, je ne souhaite pas la mort d’un homme. »
La question de savoir si je vais ou non blesser un flic en lui balançant quelque chose ne se pose pas trop. Souvent nos flux incessants de lancers de cailloux sont des tirs de barrages pour qu’ils ne s’approchent pas trop, pour les dissuader de tenter une percée individuelle qui leur permettrait de choper un camarade. Il m’est arrivé d’espérer toucher un agent en particulier : quand, pour charger, ils cassent le cordon de boucliers et qu’ils s’exposent, j’ai un malin plaisir à essayer de les viser un peu correctement afin peut-être de les faire reculer, de casser la charge.
Ce que j’aime, c’est envoyer des œufs de peinture sur les keufs. On le faisait systématiquement pendant les premières manifestations lycéennes du mouvement. Les CRS repeints de toutes les couleurs, c’est vraiment trop drôle. Au bout d’un moment, on n’a plus pu le faire, on se faisait contrôler tout le temps et un copain s’est fait arrêter parce qu’il avait des œufs sur lui. Il faut dire aussi que c’est extrêmement chiant à préparer.
Le nombre de filles et de mecs qui balancent des projectiles avec une grosse banane ! Je pense que la majorité de ceux qui le font ne se prennent pas trop au sérieux. Ils ont cette bonne distance qui consiste à ne pas s’imaginer que le résultat du lancer de projectile va permettre de conquérir quelque liberté que ce soit tout en admettant que le fait de lancer un truc en direction d’un flic est une réjouissance non négligeable.
Je ne vois pas du tout ça comme un jeu : je vais construire ma vie autour de la lutte. Avant le mouvement, je pensais terminer mes études, j’envisageais une carrière dans un bureau. Maintenant, plus du tout. Je veux avoir pour seul travail la lutte et vivre, à côté, des passions.
Est arrivé un moment de ma vie où on me demandait de choisir ce que je voulais en faire. Et je n’avais pas d’idée, ou bien je n’avais pas envie de choisir. Je me disais que je trouverais du plaisir et du sens à vivre à travers des formes de conflictualité qui induisent une implication physique. Transformer le monde et y trouver une place. Aujourd’hui j’ai parfois l’impression d’être un peu bloqué. Il y a d’autres choses que la lutte qui me tiennent à cœur et qui passent après. Mes proches, surtout, me reprochent mon manque de distance. J’aimerais prendre des vacances mais chaque fois je suis rattrapé par des évènements où je ne peux pas m’empêcher d’aller : tel péril sur Notre-Dame-des-Landes, telle manifestation, un mouvement social. Il m’arrive de me dire, moitié en rigolant, moitié sérieusement, que si je n’y vais pas, il ne va peut-être rien se passer. En tout cas, si je n’y vais pas, je culpabilise de ne pas y être et je suis triste de rater quelque chose. Parce que ce sont des moments joyeux, où je trouve une ville belle, les gens beaux, où je me sens bien. C’est important d’arriver à croire encore à des trucs, que tout ne soit pas figé, ne pas se sentir simples spectateurs de la marche du monde.
Les street-médics sont des manifestants qui, seuls ou organisés en collectif, soignent les victimes de violences policières. Ils disposent en général d’un matériel rudimentaire qui leur permet de porter les premiers secours.
Le 8 mars dernier, en Espagne, des foules immenses sont descendues dans les rues à l’occasion de la Journée internationale de la lutte pour les droits des femmes. Une « grève féministe » sans précédent pour revendiquer l’égalité salariale et pointer du doigt les violences sexistes à l’œuvre dans la société espagnole. Sport éminemment populaire dans le pays, le football demeure un bastion masculin non exempt de chants ou de comportements à caractère sexiste, dans les gradins comme sur les terrains. Face à ce sexisme culturellement ancré, nombre de supportrices espagnoles se mobilisent et s’organisent aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur des enceintes sportives. Reportage au sein de groupes de supportrices qui appréhendent depuis peu les tribunes comme un nouveau front de lutte féministe.
Les blockbusters (« bombes de gros calibre », au sens littéral) lâchés sur le monde par Hollywood sont autant de purs moments de divertissement que de véritables usines à mythes, forgeant les imaginaires et influençant nos représentations. L’adaptation cinématographique par les studios Disney des aventures du tout premier super-héros noir, Black Panther, ne fait pas exception. L’engouement sans précédent de la communauté africaine-américaine pour le film a vite tourné au débat politique : représentation héroïque de la culture noire et visibilisation des opprimé·es, ou bien dépolitisation des révoltes africaines-américaines et conflits raciaux édulcorés ? Asan Haider, rédacteur en chef du magazine états-unien de Viewpoint, nous livre ici une analyse percutante du film, invoquant des mythologies autrement plus libératrices issues de la culture noire. Depuis les concepts funk de Parliament Funkadelic jusqu’au mythe de l’Atlantide revisité par le groupe de techno Drexciya, il existe des imaginaires plus proches d’une révolution internationale promue par le parti des Black Panthers que le Capitalisme Noir du roi T’Challa de Marvel/Disney.
Attention : cet article comporte des spoilers de Black Panther (2018), mais peut être lu sans avoir vu le film.
Dans une vaste étude sur la place de l’auteur Ta-Nehisi Coates 1 Journaliste et scénariste d’une nouvelle série du comics Marvel Black Panther depuis 2016. Connu également pour ses livres à succès sur les luttes antiracistes nord-américaines, il est … Continue reading au sein de la rhétorique progressiste de ce début de XXIe siècle, l’écrivain Pankaj Ishra revient sur l’embarras de Coates face à cette question déconcertante : « Pourquoi les Blancs aiment-ils ce que j’écris ? » [2. « Why do white people like what I write ? », Pankaj Mishra, London Review of books, fév. 2018.] Et nous pourrions aussi bien poser la question : pourquoi les Blancs aiment-ils le film Black Panther ?, qui, selon son réalisateur Ryan Coogler, a été inspiré non seulement par le travail de Coates sur les comics Marvel [3. « Ta-Nehisi Coates Helps a New Panther Leave Its Print », Robert Ito, The New York Times, 31 mars 2016.], mais aussi par ses écrits théoriques au sujet de la race et de l’identité. Lors d’un événement organisé au théâtre Apollo de Harlem, Coates a lui-même décrit le film Black Panther comme « un Star Wars pour les Noirs » [4. « 10 Things We Learned at Ta-Nehisi Coates’ “Black Panther” Cast Talk », Andy Beta, Rolling Stone, 28 fév. 2018. ], s’émerveillant de ce que le film soit « une incroyable réussite. Je n’avais pas réalisé à quel point j’avais besoin de ce film, une telle faim d’un mythe [abordant] les sentiments d’isolement et de reconnexion. »
Et en effet, tout comme Star Wars, Black Panther ne nous montre pas de la science-fiction, mais du mythe, teinté de ce que nous pourrions décrire comme du « futurisme semi-féodal » – terme bien plus approprié pour ce film que celui d’« afrofuturisme », balancé à tout va dans les médias mainstream [5. « The Afrofuturism Behind ‘Black Panther’ », Brent Staples, The New York Times, 24 fév. 2018.] et vidé de toute portée politique. Pourquoi donc les Blancs aiment-ils Black Panther, un peu comme ils adorent Star Wars ?
Avec un certain cynisme, on pourrait avancer que c’est parce que deux modes classiques du racisme blanc sont reproduits dans Black Panther. Premièrement, la notion selon laquelle la valeur d’une culture et d’un peuple repose sur l’étendue de son développement technologique, définissant sa condition comme propriété naturelle, et non comme le résultat d’une inégale division globale du travail et de la distribution des richesses. Deuxièmement, le film reprend à son compte l’idée selon laquelle l’opposition des opprimé·es envers leurs oppresseurs relève d’une violence nihiliste, exercée par des criminel·les aux intentions méprisables.
Si nous voulions être moins dur·es avec le public blanc – c’est-à-dire en cédant sur sa bienveillance condescendante–, on pourrait dire que l’attrait pour Black Panther ne repose pas sur les stéréotypes racistes qu’il renforce, mais sur la manière dont il discrédite les idéaux d’émancipation et d’égalitarisme, pour les remplacer par des logiques de privilège et de philanthropie. En 1977, à l’époque des premiers Star Wars, le groupe de musique Parliament-Funkadelic [6. Collectif musical états-unien, composé notamment des deux groupes qui lui donnent son nom, développant un imaginaire politique fortement lié à l’afrofuturisme, sans cesse convoqué dans ses productions musicales, parsemées de chansons à concept (NdT).] dénonçait déjà la commercialisation et le confinement du potentiel radical de la musique noire. Pour reprendre les termes de leur accusation, nous pourrions appeler cette mythologie au rabais le « Syndrome placebo ».
Dans les derniers épisodes sortis en salle, le futurisme semi-féodal de Star Wars a été réactualisé pour un public peut-être moins crédule envers les monarchies que ne l’était celui de 1977 : la Princesse Leia a été convertie en générale, et la Résistance est devenue plus ou moins républicaine et anti-impérialiste. Black Panther est quant à lui un film traversé par la monarchie, sans pour autant en faire l’apologie. Son futurisme semi-féodal se combine avec le nationalisme culturel ; une idéologie qui, historiquement, n’était pas liée au parti éponyme des Black Panthers (BPP), mais à son adversaire : l’US Organization [7. Groupe politique fondé par Hakim Jamal et Ron Karenga, dont la philosophie nationaliste était notamment fondée sur la promotion des traditions africaines comme fondement de la culture noire-américaine (NdT). ] de Ron Karenga – avec laquelle les membres des Black Panthers échangèrent des coups de feu à l’université de Californie (UCLA), menant à la mort du capitaine des Panthères de Los Angeles Bunchy Carter et de leur « ministre-député » John Huggins [8. Bunchy Carter, membre fondateur de l’aile sud-californienne du BPP, et John Huggins, leader du parti à Los Angeles, ont été tués par balles le 17 janvier 1969, par Claude « Chuchessa » Hubert, membre de l’US Organization (voir note précédente). Ces deux assassinats ont été fomentés par George et Larry Stiner, et Donald Hawkins, membres de l’US Organization, qui se sont ensuite rendus à la police. Le Church Committee, organisme d’État responsable d’enquêter sur les abus commis par le FBI, la CIA et la NSA, a ensuite montré que le FBI avait contribué à envenimer la querelle entre les deux groupes, en envoyant des insultes à chacun par le moyen d’agents infiltrées. Voir Martha Biondi, The Black Revolution on Campus, Berkeley, University of California Press, 2012, p. 68-71 (NdT).].
T’Challa vs. Killmonger : la lutte des représentations
Le film Black Panther nous présente une mythologie où toute résistance anti-impérialiste est rendue futile. Dans la version Marvel du mythe de la nation africaine du Wakanda, initialement créée par Stan Lee et Jack Kirby puis portée à l’écran par Disney [9. En juillet 1966, trois mois seulement avant la création du Black Panther Party (BPP) à Oakland, T’Challa alias Black Panther, prince héritier du Wakanda et super-héros costumé, apparaît pour la première fois dans le numéro 52 des très populaires Quatre Fantastiques. Créé par le scénariste Stan Lee et le dessinateur Jack Kirby pour les éditions Marvel Comics, c’est le tout premier super-héros noir, qui plus est africain, précédant de plusieurs années le Faucon (1969), Luke Cage (1972), ou Black Lightning (1977). Pour une analyse de la réception de ce personnage par le public de l’époque et les tentatives de dépolitisation de la série de comics Black Panther par la direction de Marvel, voir « Super Pouvoir Noir, les comics à l’épreuve du Black Power », par Casey Alt sur le site de Jef Klak (NdT).], la pauvreté typique des pays du Tiers-Monde n’est pas due aux ravages du colonialisme ou à l’exploitation engendrée par le capitalisme global. C’est même un tout autre schéma : la pauvreté n’existe tout simplement pas au Wakanda : il s’agit d’une illusion d’optique projetée aux yeux du monde, pour mieux cacher la richesse entretenue et protégée par une monarchie africaine depuis des temps immémoriaux. Les extraordinaires développements du capitalisme avancé y ont déjà fait leurs preuves, au sein d’un mode de production semi-féodal protégé par les frontières d’un État-nation.
Notre héros est le roi T’Challa, et l’incroyable force physique que lui confère une drogue chimique lui permet d’agir en superhéros isolationniste, gardant la richesse du Wakanda à l’abri du reste du monde. Pour mener à bien cette mission, il dispose d’une vertigineuse palette de gadgets de haute technologie, qui n’a rien à envier à l’agent secret impérialiste James Bond.
Mais la monarchie de Wakanda a un vilain petit secret. Le père de T’Challa, T’Chaka, a assassiné son propre frère N’Jobu. Ce dernier, envoyé comme espion à Oakland (la ville où Huey P. Newton et Bobby Seale fondèrent le BPP en 1966) en était arrivé à la conclusion suivante : la technologie de pointe du Wakanda devrait servir à libérer le peuple noir du monde entier de la pauvreté et l’oppression. Mais comme cela menaçait la souveraineté nationale du Wakanda, N’Jobu fut éliminé et son fils abandonné à Oakland pour y grandir orphelin.
L’enfant de N’Jobu, Erik « Killmonger [10. Le « Pourvoyeur de meurtres » ou « Colporteur de meurtres » (NdT).] » Stevens, grandit ainsi, déterminé non seulement à venger le meurtre de son père, mais aussi à revendiquer le trône du Wakanda. Cette position lui donnerait assez de pouvoir pour réaliser le rêve de son père : la révolution internationale. « Deux milliards de gens dans le monde qui nous ressemblent vivent beaucoup plus durement que nous, et le Wakanda a les outils pour les libérer », lance-t-il à une noblesse wakandaise sceptique. « Où était le Wakanda jusqu’à présent ? » Ces deux visions politiques – une insurrection globale contre l’oppression vs. la défense de l’État-nation – sont mis en jeu lors du duel pour le trône entre le roi africain T’Challa et l’africain-américain Killmonger, venu de banlieue, que la noblesse wakandaise méprise comme un « outsider ». Comme l’affirme Christopher Lebron dans Boston Review :
Loin du militant radical éclairé, [Killmonger] donne le sentiment d’être un de ces voyous noirs d’Oakland, possédé par le goût du meurtre pour le meurtre – et de fait, son corps est marqué d’une scarification pour chacune des morts qu’il a données. Les abondantes preuves de son efficacité dans cet art du crime ne font pas tant de Killmonger un superhéros ni un supervilain, mais plutôt un réceptacle pour le cliché du délinquant de banlieue [11. « ‘Black Panther’ Is Not the Movie We Deserve », Christopher Lebron, 17 fév. 2018.].
Comme l’écrit Kimberlé Crenshaw [12. Professeure à la faculté de droit de l’UCLA et là l’Université de Columbia, elle est aussi une militante féministe et antiraciste selon une perspective intersectionnelle (NdT). ], intellectuelle centrale de la théorie critique de la race, la victoire finale de T’Challa sur Killmonger n’est pas seulement due à sa puissance africaine [13. Voir son post sur Facebook.]. Et Crenshaw finit par penser que le spectacle visuel du film « [lui] a monté à la tête comme un narcotique, [lui] faisant accepter des choses qui [lui] ont fait mal au cœur après réflexion ». La célébration exubérante d’une prétendue essence africaine en dehors du temps agit dans le film comme un refoulement de l’histoire de la violence raciste. Ou, comme le décrit Crenshaw :
[On assiste dans le film à] une guerre civile entre des familles noires, qui se déploie autour de la question de venir en aide à d’autres Noir·es, et… soudain, le tir de la CIA, qui abat un vaisseau spatial transportant de la technologie, est salué comme un moment héroïque du combat contre un ordre mondial anti-noir… Je n’ai pas arrêté de me demander comment ai-je pu en venir à danser sur la table pour la CIA ? Ceux-là mêmes qui ont aidé à détruire le rêve d’une libération africaine, qui ont mis leurs mains dans l’assassinat de Lumumba, qui ont fomenté un coup d’État contre Nkrumah, qui ont fourni les informations permettant l’arrestation de Mandela, qui ont mis au pouvoir le cruel Mobutu, destructeur de sa nation ? Tant qu’on y est, pourquoi pas ne pas avoir rajouté de gentils personnages blancs du FBI et du COINTELPRO ? Est-ce censé être ironique ? Quel sens pouvons-nous y trouver, sachant que la CIA a justement travaillé à détruire la possibilité d’un Wakanda dans la vie réelle, que pourraient être aujourd’hui le Congo ou le Ghana au vu des ressources dont ils disposent ? Ou quand on sait que l’agence gouvernementale a tout fait pour réduire à néant la menace que faisait peser sur ses intérêts la promesse du panafricanisme et de l’auto-détermination collective ?
Le mythe émancipateur de Drexciya
Quand Killmonger est tué par T’Challa, le premier dit : « Jetez mon corps dans l’océan avec mes ancêtres qui ont sauté des navires, car ils savaient que la mort serait plus douce que les chaînes. » Or c’est justement là que réside l’imposture fondamentale du Black Panther de Disney : dans ce choix binaire. Les derniers mots de Killmonger sont ce qui rapproche le plus le film d’une réelle inspiration venue de l’afrofuturisme, mais avec la forme négative d’un désaveu. Sur la jaquette de l’album The Quest (1997) du groupe de techno Drexciya [14. Originaire de Detroit.], on pouvait lire :
Durant le plus grand holocauste que le monde ait jamais connu, des femmes acheminées de l’Afrique à l’Amérique furent jetées enceintes par-dessus bord, en plein travail, considérées comme de la marchandise malade et perturbatrice. Est-il possible qu’elles aient donné naissance au fond de la mer à des bébés qui n’avaient pas besoin d’air ? Les Drexciyen·nes sont-ils et sont-elles des descendant·es de ces victimes infortunées de l’avidité humaine qui auraient muté aquatiquement pour pouvoir respirer dans l’eau ? De récentes expérimentations ont fait état d’un enfant prématuré sauvé d’une mort certaine après avoir respiré de l’oxygène liquide à travers ses poumons sous-développés.
L’utopie afrofuturiste de Drexciya vient d’un concept construit dans l’album de Parliament Motor Booty Affair, succédant en 1978 à Funkentelechy Vs. The Placebo Syndrome. Dans cet album, les mythes performés par George Clinton voyagent de l’espace sidéral aux océans, déplaçant la légende de l’Atlantide dans un itinéraire bis, qui commence avec le Commerce des esclaves dans l’Atlantique Nord. « Nous devons faire surgir l’Atlantide du fond des mers », chante la piste finale « Deep ».
Le philosophe Achille Mbembe parle de Black Panther comme d’une fable futuriste, un « techno-récit » dont la force provient d’un « retournement du signe africain », rappelant « toute une tradition de réflexion d’origine africaine et diasporique entamée pour l’essentiel vers la fin du XVIIIe siècle – la réflexion sur la possibilité d’un nouveau monde, d’une communauté nègre qui ne serait ni avilie, ni frappée du sceau de la souillure ». Pour Mbembe, l’afrofuturisme de Black Panther est le dépassement d’un humanisme occidental, à partir du point de vue de celles et ceux à qui la modernité occidentale a assigné la place de non-humain. L’avenir au-delà de l’humanisme occidental est préfiguré par le couplage du corps humain et d’un « potentiel de transformation et de plasticité quasi infini » par la technologie, ainsi que par la transformation concomitante de la terre violée de l’Afrique en un matériau « solaire et cosmique » [15. « “Black Panther” ou le retournement du signe africain », Achille Mbembe, AOC, 5 mars 2018. ].
Toutefois, du point de vue d’un Detroit post-humaniste, où la plasticité de la technologie a assujetti la population noire de la diaspora à la tyrannie de l’industrie automobile, Drexciya propose une tout autre politique de l’afrofuturisme. Les Drexciyen·nes n’appartiennent pas à une histoire contre-factuelle, isolée du commerce des esclaves sur lequel repose la modernité capitaliste. Bien au contraire, ils et elles sont passé·es par là, et y ont survécu, donnant vie à ce que Paul Gilroy appelait « L’Atlantique Noire » [16. The Black Atlantic. Modernity and Double-Consciousness, Paul Gilroy, Harvard University Press, 1995.]. Dans une recension puissante de The Quest, Kodwo Eshun a décrit ce continuum de la Diaspora, comme « le “réseau en toile d’araignée” entre les États-Unis et l’Afrique, l’Amérique latine et l’Europe, le Royaume-Uni et les Caraïbes, tissé d’informations, de gens, de souvenirs, et dont les systèmes dématérialisés sont routés, reroutés et s’enchevêtrent depuis l’esclavage [17. « Drexciya: Fear Of A Wet Planet », Kodwo Eshun, The Wire nº 167, Janv. 1998.]. »
Le mythe afrofuturiste de Drexciya n’est pas un mythe de l’État-nation mais de la libération. Pour citer Eshun : « En inventant une autre issue pour le Passage du Milieu [18. Le Passage du milieu est le voyage transatlantique d’Est en Ouest subi par les esclaves prélevés en Afrique et destinés à être exploités aux Amériques. Cette route majeure de la traite négrière constituait l’une des trois étapes du commerce triangulaire. Beaucoup plus de précisions sur le Wikipédia en langue anglaise (NdT).], cette fiction sonique ouvre une bifurcation dans le temps qui altère le présent et agit sur son public – vous, les mutant·es bloqué·es en mer, descendant·es du commerce des esclaves. » C’est un mythe qui, comme l’écrit Nettrice R. Gaskins, « dessine un ethos moderne pour la culture africaine, une technologie, et une activation artistique en créant des mondes et des modes de représentation issus des principaux et principales concerné·es. Dans le lexique de la dissidence, c’est un endroit où les opprimé·es peuvent conspirer en vue de leur libération, un lieu où les migrant·es volé·es ou abandonné·es peuvent survivre aux conditions hostiles [19. « Deep Sea Dwellers : Drexciya and the Sonic Third Space », Nettrice R. Gaskins, Shima Journal, Volume 10 Number 2, 2016.]. »
Le film est bien conscient de l’immense puissance contenue dans le mythe d’une Atlantide noire et révolutionnaire – et reconnaît que, pour beaucoup de spectateurs et spectatrices, Killmonger restera le personnage le plus sympathique. Par conséquent, T’Challa doit en quelque sorte absorber l’esprit de justice et de résistance de Killmonger pour donner au film une fin acceptable. Et il le fait en reproduisant le Syndrome politique du placebo tout droit venu de la fin du XXe siècle, selon l’analyse de Parliament Funkadelic. Sous son gouvernement, le Wakanda met en pratique le Capitalisme Noir qui a su remplacer le Pouvoir Noir, quand les mouvements révolutionnaires des années 1960-70 ont été écrasés par l’État et se sont heurtés à leurs propres impasses stratégiques et organisationnelles. T’Challa achète le bâtiment désaffecté où son oncle N’Jubo a été tué, pour y établir un centre d’éducation en sciences et technologies – un investissement de la monarchie du Wakanda pour le développement urbain.
« La destruction de l’État lui-même »
Le personnage de Black Panther apparaît pour la première fois dans les comics Les Quatre Fantastiques, trois mois avant la fondation du BPP, mais la popularité et la crédibilité du film dans un paysage politique marqué par Black Lives Matter mobilise assurément l’histoire de la libération noire pour laquelle le BPP est une si puissante synecdoque. Dans sa recension du film pour The Baffler [20. « Fear of a Black Universe. Can Marvel’s Black Panther help carry the torch of Black radicalism? », Kaila Philo, The Baffler, Fév. 2018.], Kaila Philo rappelle quels sont les précédents d’une telle appropriation de l’histoire et de l’esthétique du BPP, chez des icônes pop comme Jay-Z ou Beyoncé :
Les artistes noir·es admirent les Black Panthers car elles nous ont donné nos images les plus indélébiles du radicalisme noir et, surtout, du Pouvoir Noir. Toutefois, la fervente idéologie socialiste et anti-impérialiste du parti est souvent oubliée en chemin, parce que le pouvoir économique auquel le BPP aspire ne découle pas du simple credo capitaliste blanc, qui laisse les pauvres au bord de la route. Or c’est ce credo qui sous-tend insidieusement nos meilleures et plus brillantes vedettes noires du moment.
Dans une lettre de 1970 adressée au Front de libération national du Vietnam, Huey P. Newton, fondateur du BPP, écrivait : « Notre intérêt se porte sur les peuples de tous les territoires où le claquement du fouet de l’oppresseur peut être entendu. Nous avons le devoir envers l’histoire de mener le concept de l’internationalisme jusqu’à ses dernières conclusions – la destruction de l’État lui-même [21. « Letter to the National Liberation Front of South Vietnam », To Die for the People, Huey P. Newton, 29 août 1970.]. » Dans le contexte actuel, à l’heure où l’agenda révolutionnaire a été supprimé et remplacé par un libéralisme multiculturel, la mission de Killmonger ne peut plus être, comme Adam Serwer l’a écrit avec une fausse naïveté dans The Atlantic, que la production d’un nouveau trauma historique, calqué sur le modèle de Magneto des X-Men :
Le plan de Killmonger pour la « libération noire », à savoir, armer les insurrections partout dans le monde, ressemble trait pour trait à cette politique américaine qui a mal tourné et a laissé derrière elle des désastres (imprévus sans doute) à chaque fois qu’elle a été déployée. C’est assez étrange de voir des gens promouvoir la politique étrangère d’un George W. Bush, uniquement parce qu’elle est traduite dans une version bande-dessinée, et souscrire au projet d’un Nouvel Âge Wakandais, parce que les mots « libération noire » sont utilisés en lieu et place de « promotion de la démocratie » [22. « The Tragedy of Erik Killmonger », Adam Serwer, The Atlantic, 21 fév. 2108.].
Cela dit, armer les insurrections partout dans le monde a été un projet des révolutionnaires internationalistes bien avant George W. Bush, comme en atteste la lettre de Huey Newton, mais selon une forme diamétralement opposée au retranchement violent des États-nations dans la hiérarchie impériale qui existe aujourd’hui, représentée par le néoconservatisme américain. L’internationalisme révolutionnaire offre une alternative au Syndrome du placebo de la philanthropie capitaliste, même si l’élite du libéralisme multiculturel clame haut et fort qu’il n’y a pas d’alternative. Disney nous pose la question suivante : qui mérite le plus le titre de Black Panther ? Est-ce l’enfant pauvre, africain-américain de Oakland qui rêve d’une révolution internationale, ou bien le monarque qui ne cherche qu’à défendre la gloire de sa nation ? L’histoire nous a déjà donné sa réponse.
Journaliste et scénariste d’une nouvelle série du comics Marvel Black Panther depuis 2016. Connu également pour ses livres à succès sur les luttes antiracistes nord-américaines, il est souvent renvoyé à la position ambivalente qu’il défend à l’égard du pouvoir et du système, plutôt républicaine que révolutionnaire (NdT).
Valérie Marange, philosophe, psychanalyste et praticienne Feldenkrais, a participé aux mouvements d’intermittents et précaires. Dans « L’éthique du bouffon 1 Valérie Marange, « L’éthique du bouffon », Multitudes, no 4, mars 2001. » en 2001 puis dans « L’intermittent et l’immuable [2. Valérie Marange, « L’intermittent et l’immuable », Multitudes, no 27, hiver 2007.] » en 2007, elle analyse les falsifications des idées de Michel Foucault opérées par deux bouffons du néolibéralisme: François Ewald, ancien assistant du philosophe et colégataire de son œuvre, et Denis Kessler, alors no 2 du Medef. Leur article « Les noces du risque et de la politique [3. Denis Kessler et François Ewald, « Les noces du risque et de la politique », Le Débat, no 109, avril 2000.] » pose les bases de la contre-réforme de la protection sociale portée par l’organisation patronale pendant les années 2000, avec l’aide de ses alliés syndicaux – CFDT en tête. Ils y font l’éloge de l’« économie politique du risque » et d’une éthique travailliste où le contrat social « trouve sa vérité dans l’assurance ». Retour sur l’individualisation de la responsabilité et le gouvernement par la peur que véhicule l’idéologie néolibérale du risque.
Cet entretien est issu du quatrième numéro de la revue papier Jef Klak, « Ch’val de course », encore disponible en librairie.
« Et l’on disserte sur l’attitude des Français face au risque, leur frilosité, la vaine exigence du risque zéro. Car le risque est manifestement aussi au centre de la morale moderne. D’un côté, certains dénoncent la démoralisation d’un peuple de rentiers (de l’État-providence), souhaitent que l’on donne à nouveau avantage au risque sur la rente, vantent l’esprit d’entreprise et voient, finalement, dans la plus grande capacité, individuelle et collective, à prendre des risques un progrès de la civilisation. De l’autre côté, on dénonce l’ultralibéralisme de ceux qui voudraient nous replonger dans le risque, remettre en risque les individus alors qu’on était précisément parvenu à les en protéger. Comme si la tendance progressiste se mesurait sur le seul vecteur de la sécurité, comme si la prise de risques était par elle-même foncièrement dangereuse. […]
Parler de risque renvoie à une morale de l’action plus que de l’abstention. C’est en ce sens qu’on oppose risque et rente. Autour du risque se divisent deux grandes formes d’existence: ceux qui acceptent le risque, le revendiquent, assument leur condition d’animal voué au risque et ceux qui le refusent, l’évitent, cherchent à s’en protéger – les courageux et les frileux. Notre culture a plutôt célébré les premiers que les seconds: le chasseur, le guerrier, l’aventurier, l’entrepreneur, l’inventeur, le chercheur, le pionnier, l’investisseur, l’homme politique, plutôt que le rentier, le fonctionnaire. »
Denis Kessler et François Ewald,
« Les noces du risque et de la politique », Le Débat, no 109, avril 2000
Dans les années 2000, François Ewald et Denis Kessler mettent le risque au cœur de la refondation sociale portée par le Medef. Quel est précisément le rôle du risque dans cette histoire?
Avant d’entrer comme conseiller au Medef (Mouvement des entreprises de France), Ewald était directeur de la communication à la Fédération française des sociétés d’assurance (FFSA), dont Kessler était directeur. Or, ce sont les sociétés d’assurance qui ont opéré la recomposition politique du patronat – la transformation du vieux CNPF (Conseil national du patronat français) en Medef – ainsi que sa conquête des corridors de l’État.
Ewald a découvert le risque en travaillant sur l’État-providence [4. François Ewald, L’État-providence, Grasset, 1986.]. Il en a fait le moteur de l’histoire et de la moralisation de l’espèce humaine. Et c’est très pratique, ça héroïse la précarisation des conditions d’existence ainsi que l’agir irresponsable du capitalisme contemporain, en leur donnant un habillage existentialiste. Le risque serait l’éthique du nouveau capitalisme. Le problème, c’est qu’en mettant le risque au centre, non pour le prévenir, mais aussi en invitant à l’aimer, le désirer, on flirte non seulement avec une hyper-normalisation des styles de vie, mais aussi avec l’exposition à la mortalité, voire avec le gouvernement par la catastrophe, comme l’a magistralement démontré Naomi Klein [5. La Stratégie du choc, Actes Sud, 2008.].
Dans les fictions victoriennes du XIXe siècle, la pauvreté est aussi une pauvreté morale, ce qui revient à dire au pauvre: « C’est de ta faute. » Dans sa dimension morale, la notion de risque permet justement un nouveau partage entre les bons pauvres riscophiles (les courageux, prêts à tout pour avoir un emploi) et les mauvais pauvres riscophobes (les assistés, frileux et démotivés)…
C’est en effet le raisonnement de Kessler et Ewald, du reste tout à fait anti-foucaldien: Foucault n’a cessé de lutter contre ce genre de ligne de partage dans le peuple [6. Voir le peuple « impopulaire » dans Surveiller et Punir, Gallimard, 1993.], et d’insister sur la dimension moralisatrice du capitalisme. Dès l’Histoire de la folie à l’âge classique, où le partage de la folie et de la raison concerne d’abord l’improductivité, jusqu’à son cours au Collège de France sur le biopouvoir [7. « La vie est devenue maintenant, à partir du xviiie siècle, un objet du pouvoir. La vie et le corps. Jadis, il n’y avait que des sujets, des sujets juridiques dont on pouvait retirer les biens, la vie aussi, d’ailleurs. Maintenant, il y a des corps et des populations. Le pouvoir est devenu matérialiste. Il cesse d’être essentiellement juridique. Il doit traiter avec ces choses réelles qui sont le corps, la vie. La vie entre dans le domaine du pouvoir. », Michel Foucault, « Les mailles du pouvoir », Dits et Écrits IV, Gallimard, 1994, p. 182-201.], où il est question de la violence normalisatrice de la subjectivation entrepreneuriale.
En réalité, ceux que le Medef désigne aujourd’hui comme « mauvais pauvres » sont souvent ceux qui prennent le plus de risques, ceux qui ont pris acte de la fin du plein-emploi et le voient comme une chance pour sortir par le haut des sociétés disciplinaires. C’est le cas des intermittents. Le régime d’indemnisation de l’intermittence permet de prendre des risques, mais avec une certaine sécurité de revenus. Dans les années 1960, il s’agissait d’un système structuré pour maintenir la disponibilité des techniciens de l’audiovisuel, sans être obligé de les payer en permanence. Il a été détourné par les jeunes en rupture avec le salariat, qui voulaient créer leur propre économie alternative, tout en inventant des styles de vie poétique. L’intermittence a alors été vécue comme une espèce de subvention à la personne, plus égalitaire et moins arbitraire que la subvention au projet. Le Medef s’acharne sur les intermittents depuis deux décennies, parce qu’il cherche à imposer le travail « indépendant » comme modèle – sans congés payés, sans arrêt maladie, sans assurance chômage –, mais assujetti à l’économie restreinte [8. Terme utilisé par George Bataille dans La Part maudite pour décrire la conception classique de l’économie, visant à exploiter des ressources limitées pour satisfaire au mieux les besoins matériels humains. Il lui oppose une économie « générale » qui part du principe que « l’histoire de la vie sur la Terre est principalement l’effet d’une folle exubérance: l’événement dominant est le développement du luxe, la production de formes de vie de plus en plus onéreuses », et remet la notion de dépense au centre de l’économie. ], soit l’inverse de la sécurité et de l’autonomie relative ouverte par le régime des intermittents.
Kessler et Ewald invitent au « reengineering de la gestion collective des risques » et à la « ré-institution du social » [9. François Ewald et Denis Kessler, « Les noces du risque et de la politique », art. cité, p. 55-72.]. Mais ne travaillent-ils pas surtout à réduire la protection sociale?
Au départ, l’État-providence visait à protéger contre le risque, contre l’accident. Son histoire commence avec les accidents du travail – notamment dans les mines au xixe siècle. On est aujourd’hui entré dans un nouveau stade de privatisation à la fois des fonctions protectrices de l’État et des ressources naturelles – avec l’extractivisme [10. Désigne l’intensification des activités d’exploitation des ressources naturelles à échelle industrielle.] à tout crin –, où plus rien ne doit être gratuit. Tout ce qui débordait l’économie restreinte, au sens de Mauss (le don), Bataille (la dépense), mais aussi de l’économie écologiste [11. Dans René Passet, L’Économique et le Vivant, Payot, 1977.], les « externalités » en d’autres termes, doivent être réintégrées dans le système et devenir payantes. Tout ce qui était donné devient payant, tout ce qui était garanti par l’État doit rapporter de l’argent. La mise en avant du risque comme valeur prend place dans ce cadre. Pour dégager un maximum de bénéfices, il y a une inflation des risques que le système de production-consommation-soin nous fait courir, qui deviennent globaux et catastrophiques. On marche à la riscophilie intégrale: que le monde périsse, c’est quand même ce qui sera le plus rentable!
Il y a là une logique de rentabilité, mais aussi de gouvernance des esprits par le danger, par la peur et par la dette. Cela fonctionne comme la production de la dette: les risques de l’existence, comme dit Ewald, et les périodes d’improductivité, ne doivent plus s’appuyer sur les systèmes de garanties collectives, mais sur l’assurance privée et l’endettement. Plus profondément, cela relève d’une logique de la dette contre celle du don [12. Même si le don au sens social où l’entend Mauss recouvre aussi une forme de dette à la collectivité, ce que critiquera Bataille avant Derrida. Marcel Mauss, « Essai sur le don. Formes et raisons de l’échange dans les sociétés archaïques », dans Sociologie et Anthropologie, Payot ; Georges Bataille, La Notion de dépense, Nouvelles éditions Lignes, 1933 ; Jacques Derrida, Donner le temps, Galilée, 1991, ainsi que « Le don selon Jacques Derrida », sur le site de Valérie Marange.], c’est-à-dire sur l’idée que l’existence n’est pas un droit, mais une dette.
Qu’a permis cette pensée de la protection sociale?
Ce discours accompagne la privatisation progressive de la protection sociale. Actuellement, la Sécu ne couvre plus que la moitié des dépenses de soin, 50 % des frais de santé sont pris en charge par des organismes privés, ce qui est quand même un gros hold-up, au bénéfice des assurances privées prenant parfois le masque des « mutuelles ». La crise des hôpitaux publics est aussi organisée pour favoriser le développement d’établissements de soin privés. Et pas seulement pour les riches! J’ai par exemple fréquenté la clinique de l’Estrée, dans la banlieue nord entre Saint-Denis et Sarcelles. Elle est surnommée la « clinique de l’extrême » par les praticiens de santé: un hôpital privé pour pauvres, qui a poussé au milieu de nulle part, dans une zone mal couverte par le système des hôpitaux publics, avec des niveaux de soin, d’attente, d’accueil, qui correspondent à une clientèle pauvre…
Comment fonctionnait l’assurance sociale au départ?
Avant la Sécurité sociale, la protection mutuelle est issue du mouvement ouvrier: les gens se sont organisés par branches et ont fondé des caisses de solidarité pour faire face à la maladie, l’accident, etc. La protection sociale est devenue ensuite une revendication ; puis, peu avant la Seconde Guerre mondiale, et surtout après, la Sécurité sociale, le système des retraites et des instances paritaires (comme l’Unedic) a été mis en place au niveau national.
Les ordo-libéraux [13. L’ordolibéralisme est un courant de pensée libéral apparu en Allemagne dans les années 1930. Contrairement aux libéraux anglo-saxons, adeptes du « laisser-faire », les ordo-libéraux estiment que la libre concurrence ne se développe pas spontanément mais nécessite une gouvernementalité active. L’État doit organiser le marché ; en édifier le cadre juridique, technique, social, culturel, moral. L’économie de marché n’est donc plus limitation de l’État mais régulation de son action. Il ne s’agit plus de gouverner à cause du marché mais par le marché.] allemands et les libéraux outre-Atlantique ont commencé à penser la contre-révolution de l’assurance sociale dès les années 1930. En France, les attaques commencent avec Giscard et Barre. Aux États-Unis, cette contre-révolution est déjà bien avancée dans les années 1970. Foucault a analysé ces mécanismes, notamment dans ses études sur le biopouvoir, à un moment où l’on n’en parlait quasiment pas politiquement. Puis François Ewald les a formalisés, en prétendant s’appuyer sur Foucault – ce qu’il fait d’une certaine manière, mais pour le renverser.
Toute une pensée néolibérale prend appui sur Foucault pour défendre l’« autonomie » contre l’État-providence.…
Foucault a bien décrypté les néolibéraux. Et ils se reconnaissent dans ce décryptage. Après, il est certain qu’il y a une dimension libérale dans la pensée de Foucault – c’est son côté dissident – qui se déploie dans le contexte bipolarisé entre le monde capitaliste et le socialisme soviétique, et non dans un espace de pensée unique comme aujourd’hui. Les subjectivités issues du refus du travail et des disciplines (que représentent politiquement l’opéraisme [14. L’opéraïsme est un renouveau de la pensée marxiste qui accompagne la vague révolutionnaire de l’Italie d’après-guerre. « Les opéraïstes faisaient de l’usine le centre du conflit. Les nouvelles générations ouvrières, leur « spontanéité » (au-delà même de la conscience de classe) étaient au cœur de toutes leurs analyses, ils excluaient donc toute forme d’organisation extérieure à l’usine. Ils s’opposaient au concept d’« avant-garde externe », au rôle du parti et des bureaucraties syndicales, et privilégiaient, sur le plan tactique et stratégique, les formes d’autogestion des luttes et l’organisation autonome de base qui allait être, quelques années plus tard, à l’origine de l’« autonomie ouvrière ». » Nanni Balestrini et Primo Moroni, La Horde d’or – La grande vague révolutionnaire et créative, politique et existentielle – Italie 1968-1977, L’éclat, 2017. Voir « “Comment se fait-il que ces salauds d’ouvriers ne font pas ce que dit le Parti ?” Culture de base, refus du travail, ouvrier-masse et grèves métropolitaines dans l’Italie d’après-guerre. Entretien avec le collectif de traduction de La Horde d’or (Partie sur jefklak.org.] italien et les mouvements soixante-huitards, et philosophiquement quelqu’un comme Foucault) n’avaient pas envie de choisir l’Union soviétique contre le capitalisme. On analysait les limites normalisatrices des systèmes de protection étatique. Le communisme « réel » était un système disciplinaire, pour le moins. L’archéologie critique des disciplines, de la psychiatrie et de la prison, ne pouvait donc qu’être en dissidence, version moderne des « contre-conduites ».
Aujourd’hui, on affiche souvent une certaine naïveté par rapport à ces questions. Par exemple, les gens qui protestent contre la démolition privatiste de la psychiatrie sont souvent de bonne foi, ils ont souvent participé à l’histoire de la psychothérapie institutionnelle [15. L’analyse institutionnelle, née dans les champs de l’éducation et de la psychiatrie sous l’instigation notamment des deux frères Oury, mais aussi de François Tosquelles, psychiatre catalan, consiste en une remise à plat des dimensions inconscientes, rôles, fonctions et statuts dans les institutions. La psychothérapie institutionnelle et la pédagogie du même nom donnent aux usagers des pouvoirs d’intervention dans l’institution, tout en bousculant les hiérarchies.], qui a été un véritable mouvement de révolution au sein de la psychiatrie et de l’hôpital. Mais celle-ci est restée relativement marginale, et la majorité de la population a continué à vivre la psychiatrie comme une contrainte normative et infantilisante. Elle n’a pas essaimé non plus dans d’autres domaines de l’institution sanitaire et sociale, telles que les Ehpad (maisons de retraite) ou les foyers d’hébergement pour handicapés. Ainsi, la fonction d’hospitalité et de protection de l’hôpital n’est pas vraiment défendue, parce qu’on ne peut pas défendre les institutions que l’on n’a pas véritablement investies. Les usagers ont du mal à se reconnaître dans les luttes des soignants contre le nouveau pouvoir managérial, qui joue des contradictions entre les usagers et le pouvoir médical.
En réalité, la pensée foucaldienne prend appui sur les luttes autonomes des gens concernés par les micro-pouvoirs médicaux, familiaux, sexuels, etc., au-delà du seul enjeu de la propriété des moyens de production. Elle procède donc à une sorte de généalogie du capitalisme comme système de moralisation et de gouvernement des comportements, au-delà des seuls enjeux socio-économiques.
Comment marche le détournement de Foucault par Ewald et Kessler? Qu’est-ce qu’ils oublient, qu’est-ce qu’ils retiennent?
Foucault définit très précisément sa ligne dans un article paru dans le mensuel de la CFDT [16. Confédération française démocratique du travail.] en 1983, intitulé « Une demande infinie face à un système fini », et repris dans les Dits et Écrits. Dans cet entretien, Foucault interroge certes le modèle de la santé parfaite, l’illusion selon laquelle à partir du moment où une technique a été inventée, elle doit pouvoir être disponible à tout moment, à tout endroit, pour toute demande. D’où le titre. Mais ensuite, il expose clairement que, vis-à-vis du système de soin, il y a deux dangers, deux modes de dépendance possibles: celui de la tutelle et celui de l’abandon. Il parle d’« un effet de mise en dépendance par intégration et un effet de mise en dépendance par marginalisation et exclusion ». Et c’est très important qu’il le formule ainsi, par rapport à la réflexion sur le risque et la dépendance, parce qu’il parle aussi de dépendance concernant l’exclusion de la protection sociale. Il énonce clairement que l’on doit viser le maximum d’autonomie pour le maximum de sécurité. Il y a là un idéal, bien sûr. Il sait très bien que c’est l’objet d’une tension, d’une lutte permanente. Il ne pense pas le schéma d’une gouvernance qui s’appliquerait d’en haut sans qu’il y ait des forces qui se combattent. D’ailleurs, son élaboration de la question du pouvoir, en médecine comme ailleurs, a toujours été liée aux luttes sur ces terrains-là.
Là où le glissement et la ruse d’Ewald sont grossières, c’est quand il évacue la critique de la « mise en dépendance par marginalisation ». Il fait comme si le seul risque énoncé par Foucault était celui de la tutelle étatique. En fait, ce débat témoigne de l’extrême confusion dans laquelle nous sommes aujourd’hui concernant la question de l’autonomie, que l’idéologie néolibérale nous amène à confondre avec l’absence de liens. C’est quelque chose que je vois constamment dans mon métier: des gens qui cherchent à se désaliéner d’un certain nombre de tutelles (familiales, sociales, etc.) – je suis là pour les y aider –, mais avec une vision magique de l’autonomie. Comme si l’être humain pouvait faire abstraction de ce que ses besoins et désirs le lient à un grand nombre d’autres êtres, humains et non humains. En réalité, le système crée beaucoup de surdépendance, mais aussi beaucoup d’isolement, voire des oppositions délétères entre différentes couches de la population, entre générations notamment.
Il est difficile de penser un mode d’émancipation dans un appareil d’État selon la pensée de Foucault. Comment penser le rapport entre les individus et le pouvoir?
La théorie du pouvoir chez Foucault n’est qu’une théorie des relations: le pouvoir n’existe pas comme centre, il n’existe qu’en tant que système de relations et en tant que gouvernement de conduites. Et une conduite des conduites passe toujours par la subjectivité.
Dans l’histoire, il y a eu différents modes de conduite des conduites. Les disciplines [17. Surveiller et Punir, ouvr. cité.] en constituent un moment, qui va de l’âge classique au travail fordiste et stakhanoviste. C’est le moment où le corps docile de l’ouvrier répète 500 000 fois le même geste – ce qui existe encore évidemment, en Chine plus qu’ici. Avec le biopouvoir, on n’est plus là-dedans, on est dans l’entreprise de soi, et le « contrôle », qui est un paradigme différent, un autre mode de gouvernementalité. Cela ne passe plus par la discipline, mais justement par la prise de risque individuelle et par l’illusion de l’autonomie de sa conduite. Aujourd’hui, on est pris dans un capitalisme cognitif et affectif [18. « Un système d’accumulation dans lequel la valeur productive du travail intellectuel et immatériel devient dominante et où l’enjeu central de la valorisation du capital porte directement sur l’expropriation rentière du commun et sur la transformation de la connaissance en une marchandise fictive ». Toni Negri et Carlo Vercellone, « Le rapport capital/travail dans le capitalisme cognitif », Multitudes, no 32, printemps 2008.] qui embarque les subjectivités, non pas tant sur un mode disciplinaire, mais beaucoup plus sur le mode de la motivation [19. Voir Gilles Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », Pourparlers 1972-1990, Minuit, 1990.], soit une mobilisation de l’intérieur des sujets, comme le font les religions.
Quel est le rôle du risque dans cette nouvelle forme de gouvernementalité?
L’idéologie néolibérale du risque est en train de former les générations qui arrivent sur le marché du travail avec un énorme sentiment d’insécurité. On fait croire qu’on donne de l’indépendance, alors qu’en réalité, cela instaure une énorme dépendance à la machine. Et c’est le but! Pas du tout de créer de l’autonomie. C’est un retournement de la pensée libérale. Foucault est très pertinent sur la différence entre libéralisme et néolibéralisme, qui est la différence entre « laisser aller, laisser faire » et « faire aller, faire faire ». Schématiquement, cette différence réside dans l’injonction permanente à la productivité – où la notion de risque est moteur. Un ensemble de procédures contribuent à maintenir une espèce d’angoisse continue. Il faut que tu aies tout le temps la frousse de perdre ton statut, ton emploi, d’être mal noté par les systèmes d’évaluation dans les entreprises, etc.
Comme dans les assurances, où ils veulent instaurer un système de malus en fonction de comportements à risques, comme le fait de fumer.
D’ores et déjà, tu n’as pas du tout le même accès aux mutuelles selon l’âge, les antécédents médicaux… Pour les prêts immobiliers, n’en parlons pas. C’est ça aussi, l’idéologie du risque: s’assurer de conduites très régulières, très normées, au nom de la prévention du risque. Le discours sur le risque est truffé d’injonctions paradoxales: « Vivez à vos risques et périls, mais vivez docile et prévisible. » Et surtout il « dés-écologise » la notion de risque, puisque l’enjeu, c’est l’imputation des risques: tu assumes la responsabilité des risques que tu prends, tu ne vas tout de même pas la faire porter à quelqu’un d’autre! Encore moins à la société! On va donc chercher à débusquer tout ce qui est de ton niveau de responsabilité, tout ce que ne va pas couvrir l’assurance. Le mot « risque » est mis en exergue pour ce qu’il véhicule de positif, le côté chevaleresque, héroïque… Cela peut tenter un certain nombre de gens: « C’est glorieux de vivre dans le risque! » Mais en réalité, ce n’est pas du tout ce qui est attendu. Ce qui est attendu, c’est de tenir ses promesses, c’est-à-dire de se comporter de manière responsable, comme quand tu as contracté une assurance: tu as lu le contrat d’un bout à l’autre, tu sais précisément dans quoi tu t’es engagé, à quoi t’en tenir si tu prends des risques inappropriés – par exemple, boire au volant.
Cette notion de responsabilité implique autre chose dont on ne parle pas souvent, mais qui est central dans la gouvernance actuelle: la question de la subsidiarité. C’est-à-dire à quelle échelle placer telle ou telle responsabilité: qui est responsable de quoi? Cette notion de subsidiarité est par exemple utilisée par les institutions européennes: qu’est-ce qui dépend de l’Europe? Tout ce qui ne dépend pas d’échelons en dessous. Et quels sont ces échelons? L’État national, la région, le département, le canton, la commune et, au bout du compte, l’individu lui-même – la plus petite unité de subsidiarité.
La refondation sociale, pensée contre la prétendue « démoralisation » induite par la couverture sociale collective, est une individualisation extrême de la responsabilité et de la prise de risque. Chacun devrait être un système quasi autosuffisant, ce qui veut dire, paradoxalement, bien adapté, bien branché à la machine globale dont on est tous invité à être dépendant. Parce qu’en revanche, quand tu veux effectivement travailler de manière vraiment autonome, c’est quand même un petit peu compliqué. Je le dis en connaissance de cause, parce que je fais partie de la seule profession libérale qui n’est pas réglementée, la psychanalyse. Ce qui est absolument une survivance – et qui n’est garantie que parce qu’il y a des lacaniens très méchants qui ont montré les dents au moment où l’État a voulu réglementer, et même interdire une pratique qui ne se laisse pas décrire par des protocoles de type industriel. En réalité, la vraie prise de risques, au sens noble de l’engagement sans s’abriter derrière une autorité, est pour ainsi dire proscrite dans nos systèmes de plus en plus réglementés et protocolisés, notamment dans le secteur de la santé.
Les performances des salariés sont quant à elles sans cesse évaluées, mesurées…
Il y a des modes de management qui ne fonctionnent qu’au projet et à l’évaluation: les personnes se voient attribuer des missions, on regarde comment elles remplissent leurs objectifs, à quelle vitesse, etc. Certaines formes de vie subissent une pression hallucinante, qu’il n’est pas évident de déjouer. Comment les employés arrivent-ils à ne pas se laisser totalement domestiquer? J’ai une patiente qui est consultante en entreprise et qui est très forte pour traîner des pieds, pour déjouer les contraintes, trouver des planques à l’intérieur de ces univers où tu es censé ne fonctionner qu’au projet. C’est Bartleby puissance mille. Elle dit: « On achète notre espérance de vie. » Ce n’est pas faux: les gens ont de plus en plus d’infarctus, de maladies professionnelles…
Il y a aussi une espèce de mise au même niveau de tous les risques. Quand on parle à un acrobate de sa riscophilie et qu’on le compare à un trader par exemple, il rappelle que s’il tombe, c’est lui qui se casse la jambe. Alors qu’un trader qui prend des risques dans ses opérations financières ne peut pas en mesurer les conséquences pratiques. Il y a une perte d’échelle [20. 20. Marie Richeux (prod.), « Le risque (3/5): le risque de banqueroute », Les Nouvelles Vagues, France Culture, 20 janvier 2016.]…
Absolument. C’est toujours la même désécologisation de la pensée du risque, en elle-même porteuse de catastrophes, résultat d’un enchaînement imprévisible de causes. La pensée actuelle du risque, comme celle de la dépendance, ressemble à l’épistémologie de l’alcoolisme telle que la définit Bateson [21. Gregory Bateson, « La cybernétique du “soi”: une théorie de l’alcoolisme », dans Vers une Écologie de l’esprit.], c’est-à-dire comme illusion du contrôle – alors qu’on joue précisément avec des forces qui nous dépassent, qu’on ne contrôle pas. Le problème de l’alcoolique, c’est qu’il croit contrôler sa consommation. Dans ce sens, l’acrobate et le trader peuvent se ressembler subjectivement, mais l’acrobate joue avec un nombre de variables beaucoup plus limités, bien que la force de la gravitation l’excède largement! En tous cas, ce fantasme de contrôle est le problème de la prise de risque, et non sa solution, comme on voudrait nous le faire croire. La question n’est pas seulement la dépendance, mais l’ignorance de celle-ci. L’autonomie se conquiert dans la conscience des liens, non dans leur déni.
Tout à l’heure, nous parlions d’entreprise de soi. Dans le film d’Harun Farocki, Apprendre à se vendre [22. Harun Farocki, Die Bewerbung, apprendre à se vendre, Allemagne, 1997, 58 min.], on suit des stages pour chômeurs ou managers, qui cherchent à développer ce savoir-faire. N’est-ce pas cette compétence que tout le monde est censé acquérir, celle qui fait vraiment le partage: moins entre riscophiles et riscophobes, qu’entre ceux qui arrivent à faire une performance singulière d’eux-mêmes et les autres?
Oui. Dans les années 2000, on parlait de « devenir artiste du travail ». Mais par exemple, si tu veux te faire une place dans l’économie du hip-hop, il faut avoir une subjectivité très warrior, ou des appuis très forts, ou les deux. Ceux qui viennent me voir sont ceux qui ratent. Ils veulent se faire une place, mais ils sont trop timides ou dépressifs. Si tu n’es pas dans une espèce d’apologie permanente de toi-même, tu es mort. Il faut être capable d’une performance énorme et la notion de performance est au cœur de cette histoire de risque. Même à la marge, chez les « sans place », ce modèle performatif est intégré dans les tactiques d’auto-valorisation qui peuvent voisiner avec des raisonnements magiques. Mais il y a aussi de vraies tentatives collectives pour opposer d’autres modèles de valorisation et d’accueil du vivant, des « espaces de douceur » comme disait Guattari. Les générations des quarantenaires et des plus jeunes ont bien intégré cette dimension dans leurs luttes, en même temps qu’ils sont bien plus surexposés au risque que les enfants du babyboom. Mais les comportements à risque sont souvent présents, avec le sentiment d’illégitimité, ainsi qu’une forme de bravade contre les normes sanitaires, qui peut, abréger beaucoup les vies… Sans compter, chez certains, une fascination pour l’agir violent, peut-être parfois nécessaire, mais parfois simplement sacrificiel.
Quels sont les effets de l’individualisation des responsabilités sur les subjectivités?
Cette idéologie s’attaque à l’idée de droit à l’existence: elle officialise le fait que tout le monde n’aurait pas le même, qu’il y a des vies qui ne sont pas légitimes ou qui ont à prouver qu’elles le sont. Certains l’intériorisent de telle façon qu’ils ne vont pas faire attention à eux-mêmes. Une personne qui se fait très mal et traîne longtemps avant d’aller se soigner est quelqu’un dont le sentiment de la valeur de sa propre conservation est atteint, quelqu’un qui a des curseurs assez bas à l’égard des niveaux d’alerte auxquels il doit faire attention pour préserver sa santé. Un tel laisser-tomber du corps est assez répandu aujourd’hui, de façon massive chez les SDF, plus subtile chez d’autres précaires. Il ne s’agit pas de tout psychologiser – le droit à l’existence est une question massive et politique, mais qui concerne aussi la clinique.
La vie humaine a besoin d’être légitimée collectivement. Elle a besoin de l’Autre pour cela, à la fois matériellement et symboliquement. L’auto-engendrement, l’auto-légitimation, c’est ce que tentent généralement les gens qui ont été mal engendrés, mal nés, mais ça ne fonctionne pas très bien, en tous cas pas sans Autre pour te soutenir. Un artiste qui a grandi entouré de parents qui s’émerveillaient de chaque petite chose qu’il pondait a moins de mal à être dans une démarche d’auto-valorisation, parce qu’il a été très bien engendré, très bien légitimé – très bien né, autrement dit. Être bien né est une notion à laquelle on ne prête pas assez attention aujourd’hui. À un moment donné, je me suis rendu compte que Nelson Mandela avait été élevé pour être un roi: cela n’ôte rien à son courage, mais il est quand même très bien né. On est tous plus ou moins bien nés, pour certaines raisons sociales, familiales, accidentelles, etc. Et il y a bien des manières d’être mal né, mal accueilli sur Terre.
Quels sont les liens entre la pensée d’Ewald et Kessler sur le risque et la légitimation d’une existence?
Aujourd’hui, la désécologisation des risques oblige chacun à surjouer l’auto-affirmation de son droit à l’existence. Cela produit à la fois une normalisation des conduites – on a très peur de ne pas être dans les clous et de ne pas mériter de vivre – et de l’exclusion, voire de l’auto-abandon dans certains cas – donc de la riscophilie. On l’a d’ailleurs observé dans de nombreux cadres: par exemple, des études sur les subjectivités des travailleurs du nucléaire – sur comment ils se protègent du risque – ont permis d’identifier des comportements kamikazes de certains salariés, comme tremper les pieds dans la piscine radioactive [23. Voir Pierre Fournier, « Les “Kamikazes” du nucléaire: un même mot pour une réalité qui change. », Revue Sociétés Contemporaines, no 39, 2000, p. 135-152.].
Dans son article « L’enfant mal-accueilli et sa pulsion de mort [24. Sándor Ferenczi, « L’enfant mal accueilli et sa pulsion de mort », Psychanalyse IV, Payot, 1990.] », le psychanalyste Sándor Ferenczi décrit très bien comment un enfant mal accueilli voit se déchaîner ses pulsions de mort – qui peuvent l’entraîner dans ce qu’on appellerait aujourd’hui des « conduites à risque ». On peut les appeler comme cela, si l’on veut, mais il faut bien souligner le rapport à la mort. Et on observe aujourd’hui une multiplication des mentalités de survivants, c’est-à-dire des gens mal accueillis avec un fort rapport à la mort, à la haine. Ils affirment leur existence sur un mode revanchard, dans le ressentiment. C’est frappant comme les Français qui ont participé aux attentats en France sont souvent des enfants de l’assistance publique, avec des traumatismes cumulatifs concernant le simple fait de leur existence et liant petite et grande histoire. Ne pas avoir été appelé à la vie, ne pas être accueilli dans la vie, c’est quelque chose dont on met une vie entière à se remettre, en faisant éventuellement beaucoup de dégâts au passage – d’abord sur soi-même, mais aussi en niant l’existence de l’autre, de diverses façons. C’est ce que fabrique le néolibéralisme, avec son discours illusoire sur le risque et l’indépendance, et son fantasme de contrôle du tout. Son horizon, c’est la catastrophe, mais aussi la guerre comme enchaînement catastrophique, la production de subjectivités de guerre [25. Dans Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France 1976, Gallimard/Seuil, 1996.]. L’idée fausse selon laquelle chacun doit et peut garantir seul son propre droit à l’existence est en elle-même productrice de guerre, de subjectivités traders ou kamikazes, suicidaires et criminelles.
C’est pourquoi, au niveau des micro-institutions que nous fabriquons – qu’il s’agisse d’un « centre social autonome » ou tout simplement d’un cabinet de psychanalyse –, il me semble important de penser pour notre propre compte non seulement les questions du risque et de l’autonomie, mais aussi, plus profondément, celle des différents modes de l’affirmation de l’existence, plus ou moins joyeux ou soigneux, dans ce qu’ils construisent comme imaginaire de soi et de l’autre.
« Un collectif n’est jamais figé – ni éternel ». Ainsi se terminait l’édito du premier numéro papier de Jef Klak. Quand les collectifs meurent, il ne reste souvent que leurs archives poussiéreuses, leurs traces laissées au hasard des luttes, des rencontres et des productions. C’est pourquoi le récit qui suit est précieux : après quinze ans d’existence, le collectif de lutte et d’édition Klinamen, basé à Madrid, a décidé de se dissoudre fin 2017. Et de partager leur aventure, avec ses questions, ses joies et ses impasses. Comment mêler le politique et le personnel ? Comment se renouveler collectivement sans violences internes ; et accompagner les mouvements sociaux sans oublier le sens critique ? Comment se lancer à fond dans un projet militant qui ne recherche pas le profit, tout en rentrant assez d’argent pour perdurer ? Plein de panache et de lucidité, ce témoignage pourra servir à tou·tes celles et ceux qui fabriquent du commun.
« Si nous voulons exprimer la défaite commune, nous devons le faire dans les strictes limites de la dignité et de la beauté. »
Leonard Cohen
Que ce soit pour cause de malaise ou d’inertie, il est somme toute assez rare qu’à la fin d’un projet politique, ses membres décident d’expliquer publiquement les raisons de son abandon. Bien qu’habitué·es à des collectifs éphémères, qui vivent rapidement et meurent lentement sans jamais valoriser leur trajectoire, nous pensons que Klinamen mérite un autre sort. Nous voulons tourner sa page en évaluant nos succès et nos erreurs, que cela puisse nous – et vous – servir dans les défis à venir. Nous tenons aussi à dire au revoir avec honnêteté, en partageant nos doutes et en reconnaissant nos contradictions.
Dans le texte qui suit, à la faveur de cette expérience, nous partagerons donc idées et débats qui demeurent toujours ouverts. Pour affronter mieux armé·es ce qui nous attend.
Il était une fois
Klinamen est né à la fin de l’année 2002 et a traversé différentes phases. Chacune d’entre elles s’est caractérisée par des outils, contenus, thématiques, ou projets particuliers, en fonction de ses participant·es et du mouvement auquel nous prenions part.
Initialement, Klinamen était voué à être un outil servant d’une part à éditer des matériaux intéressants, tout en dépassant le modèle du fanzine qui prévalait à cette époque et en cherchant une stabilité plus forte, et d’autre part, via le travail militant non rémunéré, à trouver de nouveaux modes de financement, autres que ceux des fêtes et des concerts.
À partir de 2005, à la suite du « boom » provoqué par l’arrivée d’internet dans les mouvements sociaux, une grande partie du projet Klinamen s’est tournée vers la maintenance et la gestion deklinamen.org, un site de contre-information semblable à tous ceux qui ont émergé à cette époque. Le site a fonctionné sans interruption jusqu’en 2010, quand des problèmes techniques nous ont obligé·es à repenser complètement le projet (la page étant devenue obsolète). Mais la persistance des problèmes sur le nouveau site, venant s’ajouter à l’épuisement généré par la gestion d’un site de contre-information actualisé quotidiennement pendant cinq ans, nous ont conduit⋅es à tout abandonner. Un abandon au sens propre, puisque aucune fermeture officielle ni valorisation finale de l’expérience n’ont été réalisées.
Depuis, Klinamen s’est recentré sur ses missions originelles : la traduction, l’édition, et la distribution de livres et autres matériaux écrits. Néanmoins, depuis avril 2015, nous sommes entré·es dans un processus (un lent processus, pour être franc·hes) de réflexion et d’autocritique durant lequel nous avons travaillé à la fois sur la pérennité du projet, sa capacité (limitée) d’intervention, et sur les différentes thématiques qui intéressaient ses membres. Diverses propositions ont été formulées pour restructurer et réorienter le projet, mais nous n’avons jamais réussi à les mettre en œuvre, en grande partie parce que nous étions encore trop pris·es par les problèmes qui nous avaient mené⋅es jusque-là… Au regard de ces constats, et fort·es d’expériences antérieures similaires, nous avons décidé de ne pas laisser le projet pourrir faute de soin, ni de lui faire subir une fausse mort. Nous avons préféré arrêter Klinamen pour que le projet connaisse la fin la plus digne possible.
Tout ce processus a été motivé par une crise dans le collectif qui, à ce qu’il nous semble, vaut la peine d’être racontée, au cas où cette histoire pourrait servir à d’autres groupes en butte à des défis internes. La crise dont nous avons souffert à Klinamen avançait sur deux pattes : le politique et le personnel. Deux problématiques qui, nous le savons tou·tes, ne peuvent être séparées que jusqu’à un certain point. Et d’une certaine manière, leurs effets sur le collectif étaient déterminés par la structure même de ce dernier.
Le travail non militant
Dès le début, Klinamen a fait le pari d’un travail militant non rémunéré, c’est-à-dire aussi sans représentation syndicale. Nous nous en sommes déjà justifié⋅es publiquement en rappelant qu’au début du projet, ce choix était plus d’ordre moral, ou « moraliste », que pratique. Notre position à ce sujet a beaucoup évolué depuis. Nous continuons à considérer le travail militant comme une option viable pour porter un projet éditorial, une revue, ou un site web, mais après plus de dix ans, nous sommes conscient·es des limites et des problèmes que cela pose. Nous sommes par ailleurs bien sûr conscient·es que les projets rémunérés viennent avec leur lot de problèmes, même s’ils sont différents, et ce n’est pas à nous de les raconter, pour que tout le monde puisse en tirer des leçons, mais à celles et ceux qui les ont vécus.
Tout d’abord, certaines des tâches nécessaires à ce type de projets sont difficilement compatibles avec la vie dans un système capitaliste. Et en temps de crise, n’en parlons pas… Quand ton travail salarié ne dépend pas du projet, et n’a même aucun rapport avec lui, le manque de temps devient la norme. Si à cela, nous ajoutons les affects de chacun⋅e (couples, enfants, polyamour, etc.), le temps dont nous avons besoin pour traduire, corriger, maquetter, ou même simplement se réunir, devient une chimère.
Cela pose beaucoup de limites : des projets qui n’aboutissent pas par manque de temps, des assemblées qui ne font que lister toutes les choses à faire, déjà évoquées lors des assemblées précédentes mais jamais concrétisées, des personnes qui passent leur temps à culpabiliser envers celles auprès desquelles elles se sont engagées (un euro pour chaque mail d’excuses de Klinamen, oh yeah !), etc.
Cependant, deux problèmes mériteraient peut-être une attention plus particulière. D’abord, le fonctionnement du collectif est d’autant plus sensible aux situations et caractéristiques personnelles de ses membres que ses activités ont lieu sur le temps libre de chacun·e. Cela vient amplifier un phénomène normal dans tous les collectifs : les différences d’implication et les tensions qu’elles génèrent. Il existe des outils pour compenser cela : par exemple dépasser un certain seuil de participant·es dans le collectif pour le rendre plus robuste face aux changements inattendus dans les vies de chacun·e ; ou bien encore développer des mécanismes visant à minimiser ou contrôler les différences d’implication et ce qui en découle (quand seulement une personne sait maquetter, quand la traduction retombe toujours sur les deux mêmes personnes, etc.).
Autre problème : quitte à devoir dédier son temps libre au projet éditorial, autant que les tâches à accomplir soient un minimum « intéressantes ». En général, à Klinamen, nous n’avons jamais eu de problèmes avec la valorisation, la traduction, l’édition ou le graphisme des matériaux, puisque ce sont des choses que nous aimons faire. Sauf quand nous devions de temps à autre travailler un texte dont le thème ne nous intéressait pas pour un sou (que ce soit dans l’absolu ou à ce moment précis de nos vies). Il en va autrement des tâches moins créatives, comme la distribution. Faire des paquets et les envoyer a toujours été d’un ennui profond, et en l’espace de dix ans, nous n’avons jamais été capables de trouver une solution satisfaisante. Ou bien des camarades qui avaient des distributeurs s’en chargeaient pour nous (merci beaucoup a Accio Cultural, Local Anarquista Magdalena, et LaMalatesta), ou bien nous l’assumions nous-mêmes mais toujours tant bien que mal, avec des membres du collectif qui en venaient à « se spécialiser », générant tensions, rappels des engagements non tenus, et débats récurrents sur « comment faire pour que, cette fois-ci, ça fonctionne bien ? ».
Les livres
Cette structure et cette difficulté du travail militant a des conséquences matérielles claires en termes de textes à éditer. Le plus simple reste la traduction, l’édition et la correction de textes relativement courts qu’on peut se répartir entre différent·es membres du collectif et d’autres contributeur·trices. Cela peut s’accomplir par un surcroît temporaire de travail de la part de celles et ceux qui auraient justement, à ce moment-là, un peu de temps libre. Nous sommes ainsi parvenu·es à publier des livres de compilations de textes courts que nous avions traduits collectivement. Bien que cela nous conférait un catalogue finalement assez éclectique, les livres que nous avons publiés de cette manière ne manquaient pas de cohérence, et nous pensions avoir résolu le problème. À ceci près qu’on ne peut pas éditer de livres si on n’a pas assez de textes traduits. À plusieurs reprises, certains textes (et surtout ceux qui ne relevaient pas d’une actualité particulière) sont donc restés fort longtemps dans le frigo, dans l’attente d’être complétés par d’autres. En cas d’actualité, nous publiions le texte sur le site internet (le nôtre, ou celui d’autres), nous poussant au final à éditer des livres compilant des textes déjà publiés, avec tous les aspects positifs et négatifs que cela comporte.
Un autre problème, lié à celui de rendre les tâches intéressantes, est né quand nous avons choisi d’assumer des livres émanant de propositions extérieures. Il est arrivé que nous en acceptions sans être complètement d’accord avec tout le contenu. La motivation n’était pas de publier pour publier mais, étant donné qu’une partie de notre projet était de trouver de l’argent pour financer d’autres projets libertaires, quand bien même le texte n’était pas satisfaisant politiquement à 100 %, il avait le mérite de participer à financer le mouvement, ou d’autres livres à venir. Il est arrivé à plusieurs reprises que se décide en assemblée la publication de certains de ces textes, qui devenaient par la suite le « sale boulot » qu’il fallait finir, qui retardaient les autres projets, et qui finissaient par consommer toutes nos énergies. Heureusement, nous avons su régler ce problème-là, et avons été par la suite de plus en plus exigeant⋅es et strict⋅es sur la prise en compte des intérêts personnels dans le choix des propositions qui nous parvenaient.
Technique et politique
Klinamen est né et a grandi comme collectif. Un collectif avec de fortes relations d’amitié (encore une fois, avec tous les aspects positifs et négatifs que cela comporte). Un collectif qui éditait des livres, mais qui était aussi un espace de rencontre, de débat et de réflexion, entre des gens qui généralement militaient ou participaient à d’autres luttes. Pour différentes raisons (mais, de nouveau, les difficultés à rendre compatible travail et militantisme ont été importantes), beaucoup d’entre nous avons petit à petit abandonné nos autres projets pour nous concentrer sur Klinamen, ce qui nous a permis d’aller plus loin dans la quantité de travail accomplie. En résonance avec l’hyperactivisme qui imprègne le mouvement libertaire mais duquel nous sommes tou·tes victimes, nous nous sommes de plus en plus surchargé·es de travail. Plus de projets, plus de livres, etc. En quête d’une plus grande efficacité, et pour éviter les effets de redites, le processus s’est énormément « technicisé », les tâches se sont spécialisées, et les assemblées n’étaient presque plus qu’un simple rappel des tâches à accomplir : ce qu’il y a à faire, qui le fait, quand et comment. Sur cette même ligne de « l’efficacité », nous avons décidé que chaque livre aurait un·e coordinateur·trice. Cela supposait que cette personne allait être celle qui travaillerait le plus sur le livre. Mais de ce fait, le travail « politique » sur les livres (les mettre en débat, les critiquer, les appréhender, etc.) en est aussi venu à s’individualiser. Quelques personnes lisaient chaque livre, mais seulement une, voire deux au maximum, travaillaient pleinement dessus.
La conséquence de ce processus a été que, sans nous en rendre compte, le débat politique a tout simplement disparu de l’ordre du jour. Au mieux, il revenait brièvement au moment de définir des axes de travail et de décider si nous étions intéressé·es ou non par une publication. Dans les derniers temps, l’évolution théorique à l’intérieur du groupe a été de ce fait plus individuelle que collective. Celles et ceux qui se voyaient dans d’autres espaces (bars, projets, maisons) débattaient plus souvent ensemble, de manière informelle, ce qui a fini par provoquer des asymétries, pour ainsi dire, dans les affinités politiques et affectives des membres du groupe. Affinités qui, en plus, s’alimentaient les unes les autres. À certains moments, par exemple, face à des problèmes survenant dans la gestion des réseaux sociaux (une bise à Klini), deux postures s’affrontaient, reflétant différentes visions des réseaux sociaux, ou parfois simplement différentes affinités politiques, voire même personnelles.
Il est difficile de grandir
Beaucoup de ces problèmes se seraient résolus, du moins en partie, si nous avions été plus nombreux·ses. Et pour cause, à chaque fois qu’une nouvelle personne rejoignait Klinamen, il en résultait en général un regain d’énergie et de boulot. Avec le temps, Klinamen a développé ses propres perspectives politiques à l’intérieur du mouvement libertaire, ce qui n’a pour autant pas créé plus de barrière que dans n’importe quel autre collectif. Dans le même temps, le projet a permis de développer une série de liens internes amicaux et affectifs assez forts, ce qui est plus rare. Au final, à Klinamen, nous sommes tou·tes collègues 1 Colegas en castillan a le même double sens qu’en français : « partenaire de travail » ; et dans une autre registre de langage : « pote, copain, copine », … Continue reading, c’est clair ; mais s’engager politiquement n’a pas le même sens que s’engager affectivement. Toutes celles et ceux qui partagent des affinités politiques ne partagent pas nécessairement les affinités vitales (manière d’être, sens de l’humour, etc.) qu’on trouve dans une « bande de collègues ». C’est peut être mieux ainsi, et c’est un problème que les plus grandes organisations devraient savoir affronter. Ces affinités sensibles ne peuvent pas être créées par volontarisme, mais elles peuvent surgir quand on passe beaucoup de temps à travailler ensemble (avec son lot de tensions, comme dans les vieux couples ou les longues amitiés), et le phénomène est renforcé dans les structures fondées sur le travail militant, requérant plus d’engagement de soi. Disons que pour persévérer dans un tel projet, il faut s’y sentir à l’aise. Cela vient en développant des affinités politiques mais aussi personnelles. Ce qui d’un côté s’avère un avantage, comme une forteresse qui nous renforce, nous garde ensemble et nous aide à continuer, rend d’un autre côté plus difficile la transformation et l’extension du projet. Comment grandir quantitativement en gardant un climat de confiance et d’intimité dont a besoin tout collectif comme celui-ci ? Ici encore, plus de questions que de réponses.
Dans ce contexte, on comprend qu’une accumulation, bien qu’habituelle, de problèmes personnels chez différent⋅es membres du collectif a pu menacer de le mener à sa perte. Le laissant tout du moins en stand-by depuis avril 2015 environ. Non pas pour cause de divergences politiques, mais plutôt parce qu’il était devenu impossible de poursuivre l’aventure, par manque d’envie, d’intérêt, ou simplement, de temps libre. À tel point que nous avons décidé d’arrêter, d’assumer un arrêt brutal sans stress, pour prendre du recul, et décider dans quelle direction nous voulons et pouvons aller.
La crise politique
Comme nous le disions au début, la crise comporte deux dimensions : personnelle et politique. Après la dimension personnelle (nous vous épargnons les détails scabreux, qu’est ce que vous croyez !), c’est maintenant au tour de la dimension politique. Ici entrent en scène deux questions : l’évolution politique interne du groupe, et les évènements externes (la crise, le 15-M [2. À partir du 15 mai (15-M) 2011 et pendant plusieurs semaines, des milliers de personnes sans drapeau ni parti occupent les places de l’État espagnol au cri de « Ils ne nous représentent pas ! » et « Démocratie réelle maintenant ! », exprimant une défiance radicale vis-à-vis de la classe politique. Le mouvement, au départ fragile, a été fondateur pour l’engagement politique de toute une jeunesse espagnole touchée par un fort taux de chômage (18% en 1996, 8% en 2006, 22% en 2015), lire sur jefklak.org : « Madrid : les racines du 15-M Le mouvement d’occupation des places en Espagne : avant et après… », par Émilien Bernard et Ferdinand Cazalis, NdT.], « l’assaut institutionnel [3. Ou Pari municipaliste en 2015. Sans l’appui du pari Podemos, des dizaines de mairies (dont Madrid, Barcelone, Cadix, etc.) basculent lors des élections : des listes « citoyennes », d’extrême gauche, voire libertaires renversent le bipartisme historique. Lire le dossier de CQFD « Au-delà de Podemos : le pari municipaliste », par Bruno Le Dantec et Ferdinand Cazalis, NdT.] », etc.).
L’évolution théorique de Klinamen a été constante, depuis sa naissance. La maison d’édition est née dans l’écume de la vague insurrectionaliste [4. La Epidemia de rabia (1996-2007), texte publié par la revue Resquícios, et signé par Les Tigres de Sutullena, analyse en profondeur ce cycle politique.] sur la péninsule ibérique entre 1996 et 2003, environ. Suite à cette expérience, avec une partie de celles et ceux qui ont été épuisé·es politiquement, personnellement, et par trop de répression, nous nous sommes rapproché·es et avons commencé à nous intéresser à l’autonomie ouvrière des années 1970, et particulièrement à celle de l’État espagnol. Quelques-uns des premiers textes que nous avons publiés, comme Incontrolados, La Huelga de Ascon ou Historia de 10 años, reflètent bien cet intérêt. Avec le temps, nos positionnements politiques ont évolué, s’inspirant plus de certains marxismes non léninistes, ou de critiques du marxisme traditionnel étatique, que de l’anarchisme classique. Pendant quelques années, certain·es d’entre nous ont été impliqué·es dans ce que l’on a pu nommer au niveau international « le courant communisateur ». Bien sûr, nous étions conscient·es que ce courant restait minoritaire – pour rester poli·es – sur la péninsule ibérique, du fait d’inerties historiques propres aux climats radicaux de chaque pays, au langage adopté par ce courant – cryptique et dense – et à l’incapacité ou le désintérêt du mouvement libertaire ibérique pour les lectures en langues étrangères. Seul Tiqqun / Comité Invisible a réussi à se faire connaître sur la péninsule ibérique, sûrement parce que plus et mieux traduits, et parce que mieux intégrés aux caractéristiques du ghetto radical ibérique (car lui-même cryptique et dense depuis un bail). Même si, malgré notre intérêt, nous avons toujours été très critiques sur l’incapacité, voire le désintérêt, de ce courant à faire exister l’incontournable « Que faire ? » dans le présent.
D’un autre côté, le 15-M, avec toutes ses limites et tous ses manquements, nous est apparu comme un évènement fondamental tant pour ce qu’il a permis sur le moment (l’opportunité, après de nombreuses années, de faire de la politique dans un contexte de masse) que, et surtout, pour ses conséquences sur les manières de faire de la politique. Que nous le voulions ou non, ce mouvement et ses échos sur les autres territoires, constituent la première apparition historique d’un nouveau cycle de luttes qui évoluera et se développera dans les prochaines années. Il intègre différentes figures politiques – une classe ouvrière destructurée, une classe moyenne sans queue ni tête – qui, dans leur interaction, construiront les processus de lutte de demain.
Nous croyons aussi sincèrement qu’une bonne partie du mouvement libertaire n’a pas su se mettre suffisamment en lien avec le 15-M, et ses différentes déclinaisons (la lutte pour le logement, les différentes « Mareas [5. Les mareas sont des formes d’organisation politique apparues dans la continuation du mouvement d’occupation des places en Espagne consistant en l’organisation de luttes thématiques autonomes liées à la défense d’un droit ou d’un service public en danger : Marea Verde, mouvement de lutte contre la privatisation de l’éducation, Marea Blanca pour la santé publique, Marea Azul pour l’accès à l’eau, etc. NdT.] », etc.). Ce qui, toutefois, n’aurait pas été facile étant donné le caractère inattendu de son apparition. Nous avons bien senti que, sauf exception, cela n’a pas été analysé ni repensé explicitement a posteriori (ou peut être que ces analyses n’ont pas été assez partagées). Malgré quelques changements intéressants, nous avons vu à quel point ce sont toujours ces mêmes inerties – bien idéologiques, bien issues du ghetto politique – qui continuent à peser. Un asphyxiant éternel retour à la normale.
Soit parce que nous n’avons simplement pas su nous mettre en contact avec les camarades plus proches et comprenant mieux le 15-M, soit à cause de notre incapacité matérielle à mener à bien des projets qui ont pu nous paraître fondamentaux à certains moments [6. À la fin de l’année 2011, peu après le 15-M, à quelques-un·es, de Klinamen et d’autres camarades de Todo por Hacer, nous avons tenté de mettre sur pied un Réseau de solidarité, sur le modèle du Réseau de solidarité de Seattle au sujet duquel nous avions déjà publié un livre. Nous avions préparé un « mémorandum », réalisé quelques présentations, et avions passé quelque temps à traiter du sujet. Toutes nos limites, mêlées à notre situation personnelle, à l’épuisement et au désintérêt perçu dans les milieux radicaux vers lesquels cela se dirigeait ont fait que nous ne sommes pas allé·es plus loin. Depuis, des expériences ont vu le jour, comme le Réseau de solidarité populaire, ou le Bureau de la précarité, qui d’un certain point de vue, pourraient être considérés comme similaires. La vérité, c’est que ces incapacités à aboutir (les nôtres et celle des autres) ont fini de brûler le reste d’énergie des membres de Klinamen.]… Ou peut-être encore parce que quelques-un·es d’entre nous, en vieillissant, se sont épuisé·es et sont devenu·es plus pessimistes (il y a de cela, c’est sûr). Quoi qu’il en soit, la crise politique a éclaté alors que nous nous isolions de plus en plus d’un mouvement libertaire avec lequel, si nous partagions beaucoup d’affinités autant personnelles que politiques, beaucoup de choses nous séparaient. Nous n’en finissions pas de chercher notre place dans ce mouvement, mais n’étions pas non plus vraiment à l’aise en dehors, dans les autres espaces existants. Et ce no man’s land, par moment, devenait frustrant – personnellement et politiquement.
Soyons clair·es, ceci n’est ni une plainte, ni un caprice face au fait que les autres groupes libertaires ne nous auraient pas suivi·es dans nos souhaits ou propositions. Nous sommes bien conscient·es que nous nous sommes souvent trompé·es. Nous sommes même conscient·es que nous avons parfois été buté·es, politiquement et personnellement, particulièrement dans les premiers moments. Mais cela peut arriver et arrivera à tout un⋅e chacun⋅e qui embrasse la militance politique avec passion.
Collectivement, nous avons dû faire face à une série de problématiques théoriques qui auraient dû être traitées en tant que mouvement politique, mais que nous avions sans doute besoin d’aborder en tant que collectif. Certaines d’entre elles faisaient écho aux questions que nous percevions comme traversant le mouvement libertaire, alors que d’autres en étaient selon nous plus éloignées, supposant une recontextualisation, un peu de recul pour pouvoir être abordée. Mais, une chose est sûre, la politique n’est pas un monologue. Elle suppose de la rencontre, de l’interaction, de la synergie.
Le bond en avant… puis la chute
Ces réflexions nous ont permis d’arriver à la conclusion qu’il nous fallait remanier complètement le projet. Une fois admis qu’une grande partie de nos problèmes dériveront toujours de complications liées au travail militant, nous avons choisi de passer la vitesse supérieure, et tenter de devenir progressivement une maison d’édition fonctionnant sur du travail rémunéré. Mais, d’une part, cela n’a finalement pas résolu nos problèmes (et nous avons en plus dû renoncer à une des « essences » du projet). Et, d’autre part, nous n’avions pas tou·tes l’intention de faire de ce travail notre activité professionnelle. Nous avions d’autres activités, ou d’autres velléités professionnelles. Pourrions-nous tenir notre ligne politique et monter un projet économiquement viable ? Au final, cette question n’a jamais été claire. Nous n’avons pas non plus anticipé que nous aurions à passer beaucoup de temps sur des projets secondaires (ou en décalage avec nos vrais centres d’intérêt) pour faire rentrer de l’argent, et pouvoir ainsi publier ce qui nous intéressait réellement.
Au final, nous en avons conclu que le problème n’est pas tant le travail militant, mais plutôt de ne pas savoir ajuster ses objectifs aux capacités réelles du collectif. Si un collectif (ou une entreprise) qui fonctionne de manière coopérative ou rémunérée se donne des objectifs irréalisables, il fait faillite. Pour notre cas, c’est la même chose, si ce n’est que la faillite a été différente, ne laissant pas de dettes économiques. Ainsi, puisqu’il n’était pas vraiment question de se transformer en coopérative ou en entreprise sociale, nous avons décidé d’essayer d’ajuster notre projet politiquement et matériellement à nos capacités et intérêts personnels.
Le plan était, en substance, de retrouver une activité qui soit plus celle d’un collectif, d’un groupe politique, que celle d’une maison d’édition. De parier sur la reprise et le renforcement du débat politique au sein du groupe et sur une tentative de répercussions de ce genre de débats à l’extérieur, via des formats plus flexibles que le livre, comme des tweets, des textes courts, des débats publics, des séminaires, des textes longs, des brochures, et parfois des livres dans lesquels nous prendrions une part plus active dans l’édition et les préfaces. L’idée était de tout changer un peu, pour que tout puisse continuer, en espérant que pour une fois « la tactique du Guépard [7. Gatopardismo en castillan, en référence à la réplique du film Le Guépard de Viscontti : « Il faut que tout change pour que rien ne change. », NdT.] » nous aide plutôt qu’elle ne nous desserve.
Deux ans plus tard, nous constatons avec tristesse que nous n’avons pas été en mesure de relever ce défi. Nous avons été incapables de rompre la dynamique qu’impliquaient les problèmes matériels, personnels et techniques décrits précédemment. La dernière année, l’arrivée de nouvelles personnes, pleines d’envie et avec lesquelles nous sentions beaucoup d’affinités, n’a pas suffi. Dans les documents que nous débattions à cette époque, nous écrivions : « S’il s’agit ici du classique bond en avant obligatoire pour tenter une sortie de crise, (ceux qui ont vécu la fin d’autres projets, comme celui de Ruptura, savent de quoi nous parlons), ce n’est qu’avec le temps que nous le comprendrons. Espérons que non, nous avons déjà quelques années et aimerions continuer encore un peu [8. Bien que cela ne verra jamais le jour sous ce format et ce nom, ça nous fait quand même plaisir de vous dire que l’idée – oh surprise ! – était à ce moment-là de faire une revue web qui sortirait occasionnellement en version papier.]. »
Il est clair maintenant que, oui, il s’agissait bien d’un petit bond en avant. Nous l’assumons non pas pour nous autoflageller, mais parce que nous croyons qu’il serait intéressant de le commenter et que cela puisse servir aux autres, nous étant déjà cassé·es le nez là-dessus plusieurs fois sur d’autres projets, et parce que nous avons été témoins de choses similaires chez nos proches.
Avant de terminer, nous voudrions nous excuser auprès de toutes les personnes (traducteurs et traductrices, collectifs, lecteurs et lectrices, etc.) envers qui nous avons failli ces derniers mois, d’une manière ou d’une autre. Nous aurions aimé clôturer le projet de manière plus propre, sans laisser autant de cadavres, mais nous n’en avons pas été capables. Une fois la conscience prise que le projet est mort, devoir le traîner juste pour honorer ses engagements devient très difficile. C’est fou la rapidité avec laquelle on peut tirer un projet vers le bas, collectivement et individuellement, quand il devient clair aux yeux de tou·tes qu’il est impossible de le poursuivre.
Et de manière plus personnelle, une partie d’entre nous a mis beaucoup de temps à digérer la fin de Klinamen. Certain·es en ont fait partie durant quinze ans, d’autres dix ou cinq, mais nous sommes tou·tes d’accord sur le fait que cela a été un projet charnière dans notre vie et notre trajectoire militante. Il est inutile de nous étendre ici sur la peine, l’accablement et la frustration que la fin de ce projet a entraînées.
Au revoir
« Je sais qu’il est assez inhabituel de parler de la sorte, mais même dans les sociétés les plus uniformes ; on trouve des espaces de dérive, ce stimulant clinamen au nom duquel Marx défendait Épicure face à Démocrite. »
Rafael Chirbes, Por cuenta propi.
Klinamen a vu le jour comme une manière de chercher d’autres formes de financement que les fêtes et les concerts. Pendant ces quelques années, nous avons économisé un peu d’argent de poche, pas beaucoup non plus, dont nous avons réinvesti la majeure partie dans les livres, et dans le plus de projets possibles. Nous donnerons ce qu’il nous reste à des projets qui nous ressemblent.
Certaines personnes nous ont demandé si le projet allait continuer sous d’autres formes. La réponse est non. Klinamen, c’est fini. Il faut louer le fait que nous, qui sommes arrivé·es jusque-là, puissions nous quitter sans conflit ni problèmes personnels (bien au contraire), chose pourtant très habituelle dans les mouvements libertaires. Une chose est sûre au demeurant : nous poursuivrons nos chemins politiques de manière indépendante.
Nous aimerions terminer cette réflexion en remerciant et saluant toutes celles et ceux qui, d’une manière ou d’une autre, ont participé à Klinamen. En militant dans le collectif, en collaborant sur les traductions, en apportant des idées, en distribuant nos livres ou simplement en les lisant. Cela a été une immense fierté pour nous et un plaisir de faire partie de ce projet. Nous n’avons pas rempli les objectifs que nous nous étions fixé·es au départ (abolir l’État et le capitalisme, c’est beaucoup plus facile à dire qu’à faire, hahaha), mais il nous reste la sensation d’avoir contribué en quelque chose à faire dévier l’ordre établi. Un tout petit peu, tout du moins.
On vous embrasse fort, tous et toutes, Salud y Fuerza
Colegas en castillan a le même double sens qu’en français : « partenaire de travail » ; et dans une autre registre de langage : « pote, copain, copine », NdT.
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