by Raphaël Kempf | 08 septembre 2016 | Contrôle continu, Selle de ch’val
Dernièrement, des députés français se sont demandé si les bêtes étaient en droit des « biens meubles » comme les autres, pour finalement leur accorder le statut enviable d’« êtres vivants doués de sensibilité ». Un juge de San Francisco a, quant à lui, considéré que la loi sur les droits d’auteur ne pouvait s’appliquer à un macaque qui s’était pris en photo avec un appareil volé. Jef Klak – dont le dernier numéro papier disponible en librairies, « Selle de ch’val » interroge notre relation aux animaux non humains – revient ici sur les exemples historiques de procès d’insectes nuisibles et autres animaux criminels, quand la justice des hommes considérait les bêtes sujets de droit.
Télécharger l’article en PDF.
Décembre 2015. Devant le Tribunal administratif d’Orléans puis en appel devant le Conseil d’État, les juges ont décidé de la mort de Santino, chien de berger belge âgé de 8 ans, accusé d’avoir mordu des passants à plusieurs reprises au cours de l’année dans les rues d’Orléans. Dès le mois de mars, après deux morsures publiques, le maire de la ville avait déjà ordonné l’évaluation comportementale du chien, et son propriétaire n’avait que très imparfaitement répondu à cette injonction.
Temps de chien pour les gitans
C’est après deux nouvelles morsures en avril et septembre que Santino est placé en fourrière et que des vétérinaires se sont penchés plus longuement sur son cas. Le docteur Leseur conclut alors son étude sans concession en préconisant « une euthanasie dans les plus brefs délais » en raison de sa dangerosité. Le maire d’Orléans émet quelques semaines plus tard un arrêté ordonnant ladite euthanasie.
Exécuter un animal pour quelques morsures sur lesquelles il n’a jamais eu la possibilité de s’expliquer ? Son propriétaire, Sébastien, ne l’entend pas de cette oreille. La presse locale nous apprend qu’il se définit comme un « gitan », qu’il vit seul dans une caravane, et que sa relation avec son berger belge l’empêche de sombrer. Recevant le soutien d’une association locale d’aide aux sans-abris, Sébastien attaque le maire en justice.
La procédure permet aux juges de constater que le molosse Santino « n’a mordu, dans un but exclusivement défensif, que des personnes qui ont eu des gestes agressifs à l’égard de son propriétaire sans jamais se montrer menaçant pour de simples passants sur la voie publique ». Cette ligne de défense ne convainc toutefois pas la justice, qui s’en remet aux expertises vétérinaires et confirme finalement l’euthanasie.
Dans ce procès, l’animal n’a jamais été jugé : ce n’est pas lui qui a été renvoyé en justice. Il n’a à aucun moment été question pour Santino de faire valoir des arguments de défense – au besoin par l’intermédiaire d’un avocat. On a considéré son propriétaire comme celui qui a agi, au nom du droit de propriété dont il jouissait sur son chien. Le juge du Conseil d’État n’a pas manqué de relever que « le fait pour une autorité publique d’ordonner l’euthanasie d’un animal constitue pour son propriétaire ou son détenteur, par nature et quels que soient les motifs d’une telle mesure, une atteinte grave à son droit de propriété ». La question a donc été uniquement de savoir si cette atteinte au droit de propriété était ou non justifiée.
La cour des bêtes
Dans l’histoire ancienne de la jurisprudence, on trouve pourtant de nombreux exemples de procès où l’animal criminel est – en son nom propre pourrait-on dire – renvoyé devant la justice pour y répondre de ses actes. Quelques morsures ne suffisaient cependant pas à conduire une bête devant un tribunal, il fallait généralement un homicide.
La pratique des procès d’animaux a en effet été courante au Moyen-Âge, en Europe occidentale, et surtout en France. L’historien Michel Pastoureau a pu recenser une soixantaine de cas en hexagone, de 1266 à 1586, mais il semble qu’il y en ait eu bien davantage. Les archives de ces procès sont en effet assez rares et, pour nombre d’entre elles, endommagées. À cette époque, il s’agit en tout cas d’une pratique assez courante pour que la justice lui offre son autorité et sa solennité.
On peut diviser ces procès en deux grandes catégories. La première concerne ceux que nous appellerions aujourd’hui « civils » et qui se déroulent au Moyen-Âge devant les tribunaux ecclésiastiques. Les poursuites sont généralement déclenchées par les habitants d’un village en proie à des invasions d’animaux nuisibles aux récoltes, comme des criquets, des rats ou divers insectes. Les plaignants sont donc des groupes de paysans qui attaquent en justice ces animaux, lesquels ne sont pas individuellement accusés pour tel ou tel crime, mais collectivement poursuivis devant le juge. Dans cette première catégorie de procès, les plaignants, défendus par un avocat, demandent au tribunal d’excommunier les animaux, afin de les faire fuir.
On trouve également toute une série de procès de type « criminel » ou « pénal », se tenant devant les juridictions séculières médiévales, et ayant pour objet de punir tel ou tel animal pour le crime précis qu’on l’accuse d’avoir commis à l’encontre d’une victime identifiée. Cette seconde catégorie de procès semble être moins bien documentée que la première, et nous disposons d’assez peu de jugements et pièces judiciaires proprement dites. Les archives recèlent en revanche de nombreux documents comptables recensant les frais d’emprisonnement des animaux criminels et de leur exécution.
Les procès d’animaux criminels
L’affaire de la truie de Falaise, en Normandie, est probablement le procès d’animal criminel le plus connu. En 1386, une truie infanticide grimée en homme est suppliciée, puis pendue par les jarrets devant une foule nombreuse composée de villageois et de ses congénères porcins. Comme le rapporte Michel Pastoureau, le vicomte a en effet, « invité les paysans à venir y assister non pas seulement en famille, mais accompagnés de leurs porcs afin que le spectacle de la truie suppliciée ‘‘leur fasse enseignement’’ ».
L’histoire de Falaise nous est connue notamment grâce à la facture émise par le bourreau pour son travail :
« Quittance originale du 9 janvier 1386, passée devant Guiot de Montfort, tabellion à Falaise, et donnée par le bourreau de cette ville de la somme de dix sols et dix deniers tournois pour sa peine et salaire d’avoir traîné, puis pendu à la justice de Falaise une truie de l’âge de trois ans ou environ, qui avoit mangé le visage de l’enfant de Jonnet le Maux, qui était au bers et avoit trois mois et environ, tellement que ledit enfant en mourut, et de dix sols tournois pour un gant neuf quand le bourreau fit la dite exécution ; cette quittance est donnée à Regnaud Rigault, vicomte de Falaise ; le bourreau y déclare qu’il se tient pour bien content desdites sommes, et qu’il en tient quitte le roy et ledit vicomte. »
Cette histoire semble avoir été remarquable et, si d’autres animaux furent jugés au Moyen-Âge, ils n’ont pas nécessairement fait l’objet d’une telle mise en scène, avec la volonté de donner figure humaine, par le déguisement, à la truie criminelle.
Une fois l’animal confondu pour son crime, celui-ci est généralement mis en prison dans l’attente de son procès, ce qui engendre aussi des frais. Ainsi, en 1403, Symon de Baudemont, un officiel du bailli de Mantes et Meullant, recense les frais engendrés « pour faire et accomplir la justice d’une truie qui avait dévoré un petit enfant ». Les dépenses dues à l’incarcération de l’animal s’élèvent à la somme de six sols parisis, le salaire du bourreau à cinquante-quatre sols parisis et ses gants ont coûté deux deniers parisis…
Peu après, en 1408, c’est le gardien des geôles de Pont de Larche qui fait ses comptes et indique que la nourriture fournie aux prisonniers et à un porc détenu avec eux dans l’attente de son procès a coûté dix-neuf sous six deniers tournois. Le porc en question avait été conduit en prison le 21 juin 1408 et y était resté jusqu’au 17 juillet suivant, jour où il est pendu, par application de la condamnation prononcée par le bailli de Rouen pour avoir tué un petit enfant. Le coût de la seule incarcération de l’animal s’élève, selon le comptable, à deux deniers tournois quotidiens pendant vingt-trois jours, soit quatre sols et deux deniers, sans compter le prix de la corde qui servit à lier le porc pour qu’il ne puisse s’enfuir de « ladite prison où il avait esté mis ».
Les exemples comptables pourraient encore être multipliés, sans qu’on ne sache précisément ce qui est en jeu dans ces procès. Mais le cas du porc infanticide de Moyenmoutier est beaucoup plus précis sur la question de la raison d’être de ce rituel judiciaire. Déjà mentionné par Edward P. Evans dans The Criminal prosecution and capital punishment of animals, publié en 1906, la spécificité de l’affaire de Moyenmoutier n’est véritablement relevée qu’un siècle plus tard par l’historien Laurent Litzenburger.
Dans cette commune des Vosges, en 1572, un porc est accusé d’infanticide : il a dévoré l’un des enfants de son propriétaire. L’originalité de l’affaire réside dans les questions que se sont posées les juges et gens de robes chargés d’instruire et de juger l’affaire. Et leurs réponses s’expriment dans une sentence qui précise la fonction sociale de ce procès. C’est en effet « afin que les père et mère prennent meilleur garde à leurs enfants que ledit porc doit être pendu et étranglé en une potence au lieu où l’on a coutume de faire semblable exécution ». Voilà donc une des fonctions de ces procès : avertir, dissuader.
Dans le cas de Falaise, on voulait édifier les autres porcs du village qui, par l’exemple de leur semblable traîné et pendu, vont sûrement à l’avenir éviter de manger des enfants. À Moyenmoutier, ce sont les parents que l’on souhaite éduquer : l’exemple est là pour leur dire de ne pas laisser traîner leurs petits.
De quoi rappeler l’affaire d’Orléans en 2015 évoquée plus haut, dans laquelle la justice semble signifier à Sébastien qu’il n’aurait pas dû laisser traîner son chien Santino ; l’exécution du chien de berger belge sonne pour son propriétaire comme une lourde punition, laquelle s’ajoute à celle qui a été prononcée par le tribunal correctionnel de la même ville : pour les faits de morsure, Sébastien avait déjà été personnellement condamné à une peine de quatre mois d’emprisonnement avec sursis assortis d’une obligation d’accomplir un travail d’intérêt général.
Cela souligne par comparaison un trait marquant des procès d’animaux au Moyen-Âge dans lesquels, comme le relève Michel Pastoureau, « le propriétaire de l’animal n’est jamais responsable pénalement. Quelquefois on lui demande d’accomplir un pèlerinage, mais en général la perte de son pourceau, de son cheval ou de son taureau apparaît comme une peine suffisante. Ce n’est pas l’homme qui est coupable mais la bête. »
On voit enfin ce qui a manqué aux truies criminelles pour éviter la peine capitale : un avocat. Si les accusés, dans certaines de ces affaires, ont pu bénéficier de l’assistance d’un « deffendeur », l’absence de détails à leur propos frappe dans les archives et textes qui nous sont parvenus. On ne sait pas comment, s’ils étaient présents, ils se sont acquittés de leur tâche. On ne sait pas s’ils furent efficaces, s’ils purent parfois éviter la mort à leurs clients… Ont-ils argué du caractère déraisonnable de l’animal accusé pour soutenir qu’il ne pouvait faire l’objet d’une sanction ?
Ainsi, dans ces procès, si l’animal était effectivement un sujet de droit pouvant être cité en justice, il ne semble guère qu’il ait pu faire valoir ses arguments et sa ligne de défense grâce à un avocat. On en sait autrement plus du déroulement des procès civils qui ont eu lieu à la même époque, quand les animaux étaient non seulement entendus, mais pouvaient même aller jusqu’à gagner ces affaires.
Les procès civils d’animaux nuisibles
Le procès des coléoptères de Saint-Julien-en-Genevois au XVIe siècle semble typique d’un grand nombre de procès du Moyen-Âge. Ce village de Haute-Savoie produit alors un vin d’une certaine réputation. Mais en 1545, ses vignes sont envahies par une armée de charançons verdâtres. Et pour faire face aux dommages causés par ces coléoptères, les habitants portent l’affaire en justice.
Une tentative de conciliation avec les insectes, menée en présence d’un juriste, ayant échoué, les villageois introduisent une instance devant un tribunal ecclésiastique dépendant de l’évêché. Par l’intermédiaire de leur avocat, ils demandent au juge l’excommunication des charançons. Mais la procédure devant être respectée en toutes circonstances, le juge désigne d’office un avocat et un procureur pour assurer la défense des insectes.
Ces derniers contestent alors la validité de l’expertise ordonnée par le juge pour examiner les ravages commis par leurs clients et invoquent leur droit à se nourrir des fruits de la terre, tant et si bien que le juge ecclésiastique rejette la requête des habitants. Refusant ainsi d’excommunier les animaux, il se contente, par une ordonnance du 8 mai 1546, de prescrire des prières publiques, sans oublier de rappeler à ses ouailles l’impérieuse nécessité de payer la dîme. Faut-il croire que ce regain de foi chez les Saint-juliennois a fait fuir les insectes ? Toujours est-il que les archives judiciaires ne portent pas trace d’une nouvelle plainte des habitants.
Ce n’est que quarante années plus tard que ces mêmes villageois – ou plus sûrement leurs enfants – durent affronter à nouveau une invasion de ravageurs. À problème similaire, réponse identique, et les représentants des habitants n’hésitent alors pas à solliciter la réouverture de l’instance de 1545, entre les mêmes parties et devant le même juge. Par l’intermédiaire d’un procureur – en fait, une sorte d’avoué –, ils déposent le 13 avril 1587 une requête entre les mains du révérend seigneur Vicaire Général et Official de l’évêché de Maurienne demandant l’expulsion des animaux par excommunication ou « toute autre due censure ecclésiastique ». Une première audience se tient un mois plus tard au cours de laquelle sont désignés un procureur et un avocat pour les insectes. Le juge exige aussi des villageois qu’ils exécutent l’ordonnance rendue quarante ans plus tôt.
Les archives du procès, exploitées au XIXe siècle par le magistrat Léon Ménabréa, en font état :
« Les syndics et les habitants, ayant à leur tête un clergé nombreux, firent processionnellement le tour des vignes, chantant des psaumes, se frappant la poitrine, et suppliant Dieu de les délivrer du fléau qui les accablait : le curé dressa procès-verbal du tout, et revêtit cette attestation de sa signature. »
Les prières ne semblant pas avoir porté leurs fruits, on décide donc de plaider l’affaire. L’avocat des insectes invoque alors le fait que ses clients sont dépourvus de raison et qu’ils ne peuvent, par conséquent, faire l’objet d’une procédure judiciaire non plus que d’une excommunication ou de toute ordonnance qui leur ferait obligation de déguerpir. Mais il va plus loin encore, citant la Genèse et rappelant leur droit fondamental à la vie, et donc à se procurer leur subsistance : « Les insectes actuellement en cause n’ont fait qu’user d’une faculté légitime en allant s’établir dans les vignes des demandeurs. »
Il faut croire que l’avocat des habitants du village était quelque peu embarrassé : attiré sur ce terrain, il se contente d’affirmer que c’est en considération de l’homme et eu égard à l’utilité qu’il peut en retirer, que les animaux ont été créés, et que les bêtes doivent donc être soumises à l’homme et lui obéir. Et il finit par se référer aux arguments écrits déposés par son prédécesseur qui, quarante années plus tôt, avait plaidé dans le même sens.
La situation paraissant bloquée, l’issue du procès incertaine, les habitants, finissent par écouter les conseils de leur avocat, et « furent d’avis d’offrir aux amblevins une pièce de terre située au dessus du village de Claret, dans un endroit connu sous le nom de la Grand’Feisse », tout en sollicitant le droit de conserver une servitude de passage et de s’y réfugier en cas de nécessité, « promettant à ces conditions de faire dresser en faveur des insectes ci-dessus nommés, contrat de la pièce de terre en question, en bonne forme et valable à perpétuité ».
C’est donc un contrat, une transaction mettant un terme à un procès, dirions-nous aujourd’hui, qui est proposé aux insectes. Mais l’avocat des coléoptères, procédurier au possible, « déclara ne pas vouloir accepter au nom de ses clients l’offre faite par les demandeurs, attendu que la localité offerte était stérile et ne produisait absolument rien ». Le juge ecclésiastique prend alors la décision de nommer des experts pour trancher le litige sur la qualité du terrain offert. Malheureusement, on ne saura jamais le résultat de cette expertise, car la dernière page des archives du procès a été abîmée par le temps – ou par des rongeurs solidaires des charançons – et la sentence reste donc inconnue.
L’histoire du procès des coléoptères de Saint-Julien n’est pas isolée et nombreux sont les communes et les villages qui, au Moyen-Âge, ont décidé de recourir aux tribunaux de l’Église pour obtenir gain de cause contre des animaux. Le fait qu’une telle procédure respecte scrupuleusement les règles de droit montre en outre que pour la plupart des intervenants au procès – habitants, avocats, juges –, il était du domaine du possible de poursuivre des animaux en justice et de leur donner une voix par l’intermédiaire d’un défenseur.
On trouve d’ailleurs un certain nombre de textes qui proposent des modèles de requêtes, de plaidoiries et même de jugements, pour traiter ce type de procédures. L’avocat Gaspard Bally, qui fut apparemment un fervent partisan de ces procès et qui semble plutôt favorable aux habitants, a publié des modèles dans son Traité des monitoires, avec un plaidoyer contre les insectes en 1668. Un des points de droit litigieux de cette controverse consiste à débattre de la manière dont les animaux doivent être cités devant le tribunal. Dans le procès des rats d’Autun, en 1517, Léon Ménabréa rapporte que le fameux juriste Barthélemy de Chasseneuz défend ainsi ces bêtes :
« Quoique les rats eussent été cités selon les formes, il fit tant qu’il obtint que ses clients seraient derechef assignés par les curés de chaque paroisse, attendu, disait-il, que la cause intéressant tous les rats, ils devaient tous être appelés. Ayant gagné ce point, il entreprit de démontrer que le délai qu’on leur avait donné était insuffisant ; qu’il eût fallu tenir compte non-seulement de la distaqnce des lieux, mais encore de la difficulté du voyage, difficulté d’autant plus grande, que les chats se tenaient aux aguets et occupaient les moindres passages… »
Cette objection fondée sur le caractère déraisonnable des animaux jugés pouvait conduire les habitants à abandonner leur procès ou à juger les bêtes par contumace. S’engageait enfin, après avoir tranché les questions de procédure, le débat sur le fond du litige, et les défenseurs des habitants arguaient, comme le suggère Gaspard Bally, « qu’on ne peut pas punir un furieux et insensé du crime qu’il a commis pendant sa fureur, parce qu’il ne sait ce qu’il fait, toutefois on le pourra renfermer, et mettre dans des prisons, afin qu’il n’offense personne ». Et c’est en dernier lieu au nom de « la puissance que Dieu a donné à l’Église, l’ayant fait Maîtresse de tout l’Univers » qu’on prétendait que les bêtes pouvaient être frappées d’anathème, voire d’excommunication.
Il est en effet rappelé aux habitants que les périls auxquels ils font face du fait de l’invasion des animaux sont dus à leurs péchés. La conclusion coule donc de source : il leur appartient de se morfondre en dévotions, sans oublier de payer la dîme. Et, comme la longue durée de la procédure judiciaire a accompagné une disparition naturelle des ravageurs, tout le monde est convaincu de la puissance du juge ecclésiastique dont les anathèmes semblent les avoir fait fuir.
Dans ces procès, les animaux n’en demeurent pas moins de véritables sujets de droit. Les arguments avancés pour leur défense – même s’ils sont fondés sur leur absence de raison – sont entendus, par la partie adverse qui doit contre-attaquer en prenant en considération ces arguments, et par le juge qui doit rendre une décision sans ignorer les moyens de défense des insectes.
Avocat des bêtes ?
Les procès civils et criminels d’animaux apparaissent donc au Moyen-Âge comme un moyen de répondre à une question qui troublait l’ordre social. Si ces deux catégories semblent partager cette caractéristique commune, les procès de nature civile entre des villageois et des insectes peuvent durer des semaines, voire des mois, alors que les procès des animaux criminels sont conclus en quelques jours, l’exécution ayant lieu immédiatement.
Ces différences – sur la durée, le rôle de la défense, la nature de la juridiction et de la procédure – laissent penser que la fonction de ces procès n’était pas la même. Pourtant, ils partagent une croyance : celle de la légitimité de la justice – ecclésiastique ou séculière – pour se prononcer sur le sort d’animaux qui ont commis des torts à l’humanité. Pendant des siècles, il est ainsi tout à fait banal d’organiser des procès, de respecter des procédures, d’exécuter des sentences, de se référer au droit ou à la Bible pour juger des animaux.
Cette « normalité », aujourd’hui, étonne. Les historiens ont assez récemment tenté de l’expliquer. Et l’on a pu dire qu’il s’agissait d’une survivance des superstitions populaires, ce qui ne semble pas prendre en compte le fait que des gens de justice, considérés comme sérieux, donnaient leur imprimatur à ces procédures. Il a été dit que le but n’était pas, dans les procès criminels, de punir les animaux, mais leurs propriétaires coupables de négligence. En ce cas, il n’était pas nécessaire d’organiser un procès : une simple exécution eût suffi. D’autres encore invoquent la cupidité des seigneurs qui pouvaient retirer des bénéfices de l’organisation des procès…
Après avoir rappelé ces différentes hypothèses, l’historien Laurent Litzenburger propose de façon plus convaincante de penser ces procès « comme un mécanisme de protection des sociétés ». Face à des maux contre lesquels on ne sait lutter et qui surviennent spontanément sans qu’on puisse en réduire le risque, les procès constituent « la seule réponse collective qui est envisageable face à ce type de difficulté. Ces pratiques permettent alors de rationaliser l’indicible en redonnant l’initiative à l’homme ».
S’agissant plus précisément des procès civils de groupes d’animaux ravageurs, l’écrivain Jean Réal pense que le temps de la justice permet aux hommes de patienter : « les quelques semaines, ou mois, que durait la procédure étaient le temps nécessaire au rééquilibrage de la nature : les souris finissaient par disparaître avec l’hiver, les chenilles avec l’été, les criquets avec l’automne ».
Ces explications peuvent paraître convaincantes, mais semblent minimiser ce qu’on pourrait appeler le point de vue de l’animal. Car lorsqu’il est sujet de droit – comme dans ces procès – l’animal est plus qu’un nuisible ou un ennemi criminel : il est un être vivant auquel les humains accordent un profond respect en lui offrant procédures et avocats.
En 2015 à Orléans, un chien a été exécuté après un procès dans lequel il n’était pas partie. C’est pourtant cette même année que le Code civil a connu une petite révolution : son nouvel article 515-14, issue de la loi du 16 février 2015, affirme désormais que « les animaux sont des êtres vivants doués de sensibilité. Sous réserve des lois qui les protègent, les animaux sont soumis au régime des biens ».
Cette modification veut dire très clairement que les animaux ne sont plus des biens, mais pas encore des personnes. Cette « sensibilité » que leur reconnaît la loi n’est pas une subjectivité juridique leur permettant d’agir en justice. Mais pourrait-on imaginer à l’avenir qu’au nom d’une vision élargie de cette sensibilité, les défenseurs des animaux tentent de faire valoir les droits de ces derniers devant un tribunal ?
Sources :
Émile Agnel, Curiosités judiciaires et historiques du Moyen Âge – Procès contre les animaux, Paris, Dumoulin, 1858.
Conseil d’État, Juge des référés, 11 décembre 2015, nº 395008, affaire « Santino ».
David Chauvet, La personnalité juridique des animaux jugés au Moyen Âge (XIIIe – XVIe siècles), Paris, L’Harmattan, 2012.
Peter Dinzelbacher, « Animal Trials: A Multidisciplinary Approach », The Journal of Interdisciplinary History, vol. 32, nº 3, p. 405, 2002.
Edward P. Evans, The Criminal prosecution and capital punishment of animals, Londres, William Heinemann, 1906.
Jen Girgen, « The Historical and contemporary prosecution and punishment of animals », Animal Law Review, vol. 9, p. 97, 2003.
Laurent Litzenburger, « Les procès d’animaux en Lorraine (XIVe-XVIIIe siècles) », Criminocorpus, https://criminocorpus.revues.org/1200, 2011.
Jean-Pierre Marguénaud, « Une révolution théorique : l’extraction masquée des animaux de la catégorie des biens », La Semaine Juridique Edition Générale nº 10-11, 2015, doctr. 305.
Léon Ménabréa, De l’Origine, de la forme et de l’esprit des jugements rendus au Moyen Âge contre les animaux, avec des documents inédits, Chambéry, Puthod, 1846.
Michel Pastoureau, « Les procès d’animaux – Une justice exemplaire ? », in Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Paris, Seuil, 2004.
Jean Réal, Bêtes et juges, Paris, Buchet/Chastel, 2006.
Charles Sadoul, « Les procès contre les animaux – Condamnation des souris à Contrisson en 1733 », Le Pays lorrain, nº 12-227, p. 529, 1925.
by Raphaël Kempf | 07 février 2016 | Bout d’ficelle, Dé-colonialités
Et si le voile islamique masquait davantage la vue de celui qui le regarde que de celle qui le porte ? Professeur d’esthétique à la Sorbonne-Nouvelle (université Paris 3), Bruno Nassim Aboudrar vient de publier Comment le voile est devenu musulman (Flammarion, 2014), ouvrage qui explore la manière dont le regard travaille le monde, en islam et dans la chrétienté. Disséquant la peinture et la photographie orientalistes, l’auteur montre comment un certain regard colonial, révulsé par le voile, continue de se poser sur ce bout de tissu devenu l’image de l’islam, paradoxalement religion sans image.
Ce texte est issu du numéro 2 de la revue papier Jef Klak, « Bout d’ficelle », paru en mai 2015 et encore disponible en librairie.
Télécharger l’article en PDF
Vous développez dans votre livre une thèse autour du paradoxe suivant : aujourd’hui, le voile musulman montre ce qui doit être caché. Pour construire cette thèse, votre réflexion part d’une notion très intéressante, mais assez complexe, et qui demande à être explicitée : c’est la notion de « régime visuel », de « régime de visibilité » ou d’« ordre visuel ». Comment pourriez-vous la définir ?
C’est l’idée, issue des travaux de Michel Foucault, selon laquelle la vue, comme d’ailleurs l’exercice de tous les sens, est profondément culturelle et donc sensible à la fois aux évolutions de l’histoire (on ne voit pas de la même manière aujourd’hui qu’il y a cent ans, à plus forte raison qu’il y a cinq cents ans) et à la géographie, autrement dit à l’ethnographie (on ne voit pas de la même manière partout). Du moins, on ne voyait pas de la même manière partout : on assiste en revanche depuis un certain temps à une mondialisation de la vision.
Comprendre ou tenter de comprendre un régime de visibilité, c’est donc étudier, d’un peu près, le caractère culturel voire politique de la vision. Cela passe par une contextualisation de la vision, pour essayer de montrer de quoi celle-ci est faite, c’est-à-dire dans quelles conditions – fondamentalement culturelles – s’exerce le regard.
Vous distinguez deux régimes de visibilité qu’on pourrait qualifier de classiques, un régime dans la chrétienté et l’autre dans l’islam. Comment pourrait-on distinguer ou caractériser ces deux régimes de visibilité ?
Globalement, ce que j’essaie de montrer dans mon livre, c’est que le régime de visibilité du monde chrétien est au service de la vue ; c’est le plus élevé des sens. Dans son écrasante majorité, le christianisme est ainsi favorable aux images – l’un allant avec l’autre.
Le statut chrétien de la vue est certainement un héritage des Grecs (puisque les traditions hébraïques, dont il procède par ailleurs, sont rigoureusement opposées aux images), c’est-à-dire de ce que le christianisme doit à la philosophie grecque et notamment à la philosophie platonicienne. Chez Platon, la vue est déjà le plus élevé des sens. Ou plutôt le moins bas. Celui qui permet, par la contemplation de la beauté, de s’élever vers le ciel des Idées.
On aurait des régimes de visibilité qui peuvent être, ou pas, au service de la vue ?
Un exemple de ceux qui peuvent l’être, c’est le christianisme. D’abord parce que Dieu s’est fait homme, et s’est donc donné à voir, ensuite parce qu’à partir du XIe siècle environ, les mystères – et particulièrement celui de l’eucharistie qui rejoue l’incarnation de Dieu en Jésus – sont ritualisés à l’attention des fidèles. Vers cette époque, la liturgie tend à s’organiser autour de cette ostension[2. Action de montrer dans le cadre liturgique. ] de l’hostie, qui favorise sa contemplation et son adoration.
L’islam se méfie de la vue, sens par excellence de la concupiscence (le christianisme n’ignore évidemment pas cette faculté qu’a la vue de provoquer le désir sexuel, comme en témoigne le thème de la Concupiscentia occulorum chez saint Augustin[3. Saint Augustin, dans le livre X des Confessions, analyse les tentations par les sens. La vue est doublement suspecte, parce qu’elle se laisse charmer par les beautés du monde (X, xxxiv) et par les tentations de la connaissance (X, xxxv) : concupiscence et curiosité sont ainsi liées dans et par la vue. ]), mais cette religion tend à la minorer. En outre, dans l’islam, Dieu ne s’incarne pas, il est radicalement invisible et irreprésentable, il reste sans forme, sans rien qui puisse être perçu par les sens, ni la vue ni aucun autre.
Il n’y a donc aucune raison dans l’islam de privilégier la vue comme permettant de s’élever, mais il y a toutes les raisons de la soupçonner, puisqu’elle est un des facteurs de la concupiscence. Or l’islam classique est une religion de tempérance, qui cherche à éviter la souffrance liée au combat contre la tentation.
Dans cette description de deux régimes de visibilité, quel rôle vient jouer ce bout de tissu qu’est le voile ? Dans votre livre, vous exhumez des textes méconnus du début de la chrétienté, et notamment de saint Paul, qui va poser une sorte de règle, presque juridique, un impératif moral, pour que les femmes chrétiennes se voilent, alors qu’on ne trouve pas de telle règle dans l’islam, ou du moins dans le Coran. N’y a-t-il pas un paradoxe à ce qu’un régime de visibilité, apparemment ouvert sur la question, vienne dire aux femmes qu’il faut se voiler, alors qu’un régime de visibilité qui justement régule le désir semble ne pas poser cette règle ? Pourquoi l’islam n’impose-t-il pas a priori le voile dès le début ?
Pour le comprendre, il ne faut pas perdre de vue que ces deux moments initiaux de la chrétienté et de l’islam n’ont pas lieu au même moment, sept siècles les séparent, ni au même endroit. Le passage de la première épître de saint Paul aux Corinthiens auquel vous faites allusion (11. 2-10) fonde ce qu’il faut bien appeler, au grand dépit des fondamentalistes chrétiens, des relations de genre ; des relations culturellement fondées entre les hommes et les femmes[4. Première épître de saint Paul aux Corinthiens, 11. 2-10, La Bible de Jérusalem, Les Éditions du Cerf : « Je veux cependant que vous le sachiez : le chef de tout homme, c’est le Christ ; le chef de la femme, c’est l’homme ; et le chef du Christ, c’est Dieu. Tout homme qui prie ou prophétise le chef découvert fait affront à son chef. Toute femme qui prie ou prophétise le chef découvert fait affront à son chef ; c’est exactement comme si elle était tondue. Si donc une femme ne met pas de voile, alors, qu’elle se coupe les cheveux ! Mais si c’est une honte pour une femme d’avoir les cheveux coupés, qu’elle mette un voile. L’homme, lui, ne doit pas se couvrir la tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu ; quant à la femme, elle est la gloire de l’homme. Ce n’est pas l’homme en effet qui a été tiré de la femme, mais la femme de l’homme ; et ce n’est pas l’homme, bien sûr, qui a été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme. Voilà pourquoi la femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion, à cause des anges. »].
Paul reconnait dans la chronologie de la création, qui veut que l’homme précède la femme, un principe d’ordre hiérarchique. L’homme ayant été fait à l’image de Dieu, il doit montrer cette image et donc se présenter tête nue au culte (ce qui est d’autant plus intéressant que les juifs, eux, y assistent la tête couverte – il y a là probablement l’idée très paulinienne de rompre avec le passé juif immédiat). Les femmes étant sous la domination du chef, dans le double sens du terme, la chefferie et le couvre-chef, elles doivent porter un signe de soumission. Et c’est le voile.
En même temps, à la condition du voile, saint Paul reconnaît une certaine place aux femmes dans la célébration du culte. Une place subalterne, mais une place : à l’époque, les femmes étaient admises au temple, mais n’y avaient aucun rôle, comme si elles n’étaient pas là.
Peut-on parler alors d’injonction au voile dans la chrétienté ?
Oui, chez saint Paul, pour être précis, c’est une injonction à se voiler pour la prière – il ne dit rien sur la vie quotidienne. Mais le motif du voile est repris et amplifié par les Pères de l’Église[5. Depuis le XVIe siècle, l’historiographie moderne appelle Pères de l’Église des auteurs ecclésiastiques, généralement (mais non exclusivement) des évêques, dont les écrits, les actes et l’exemple moral ont contribué à établir et à défendre la doctrine chrétienne avant le VIIIe siècle.], et notamment par Tertullien qui se donne la peine d’écrire tout un traité sur le voile, Le voile des vierges, lequel nous est parvenu intégralement. Dans cet ouvrage, il exige que toutes les femmes soient voilées de la plus jeune à la plus âgée, ce qui n’était pas le cas dans la société juive ni dans la société latine de son époque.
Mais comment expliquer cette injonction à rendre non visible une catégorie de la population dans la chrétienté alors que le régime visuel de la chrétienté, comme vous venez de le dire, est fondé sur le regard et qu’il est au service de la vue ? N’y a-t-il pas là un paradoxe ?
Posé ainsi, oui, il y a un paradoxe, mais qui repose sur le manque de sens historique de l’énoncé : si vous réinsérez les termes de votre question dans des époques historiques, ce paradoxe s’effondre. Je pourrais dire que c’est justement parce que c’est un monde où les femmes jouissent d’une relative exposition – une société en somme assez mixte – que les femmes chrétiennes doivent, pour des raisons de pudeur, se soustraire à cette exposition. Et ce ne serait pas faux.
Mais il faut surtout tenir compte de la rencontre entre une exigence phallocrate de hiérarchie et la construction progressive d’un monde fondé sur le regard et la visibilité. Ce régime de visibilité n’implique pas que tout soit visible. Les moniales sont cachées, et on peut aussi considérer les couvents, dont l’institution se développe vers le IVe siècle, comme un vaste système pour soustraire au regard une partie de la population. Le fait qu’une société privilégie la vue ne veut pas dire qu’elle privilégie absolument toutes les vues, tout le temps, dans tous les sens et à tous les moments. Il s’agit davantage d’une tendance que d’un universel.
Donc cela peut finalement s’expliquer par une hiérarchisation entre les genres ?
Oui. Tertullien est explicite, quand il dit par exemple que la femme doit se voiler car « le voile est son joug ». C’est le signe de sa soumission à l’homme. Ce n’est donc pas là une mesure qui découle du régime visuel du christianisme, mais une mesure symbolique qui exprime la conséquence d’un impératif de soumission.
Dans l’islam, en revanche, le voile répond à un impératif visuel. L’islam organise un régime de visibilité suspicieux à l’endroit de la vue, elle n’est plutôt pas une bonne chose, et engendre toutes sortes d’inconvénients : elle provoque le désir sexuel, et les troubles sociaux qui l’accompagnent : jalousie, adultère, violences, viols, etc. Dans le Coran, le verset sur le voile est révélé à l’occasion de mauvaises pratiques de certains hommes, les « hypocrites »[6. Il s’agit d’habitants de Médine faussement convertis à l’islam, et qui s’étaient « coalisés » ou « conjurés » (d’où le nom de la sourate) pour affaiblir le Prophète. ], à l’endroit de certaines femmes, musulmanes sincères.
Du coup, le voile apparaît dans le Coran comme un simple conseil, une recommandation, non pas faite pour humilier les femmes, ou pour les contraindre, mais simplement pour les signaler comme des femmes respectables, ni prostituées ni esclaves, et les soustraire à la concupiscence des hommes.
De quel verset parlez-vous en particulier ?
C’est le verset 59 de la sourate 33, les coalisés, ou les factions : « Ô prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leurs voiles : c’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées[7. Trad. D. Masson, Gallimard. ]. » C’est le seul verset sur le voile d’ailleurs.
Mais le terme employé dans le verset 59 est djilbab et pas hidjab… alors que le hidjab est, étymologiquement, ce qui cache, ce qui dérobe aux regards. Vous citez d’ailleurs l’article « Hidjāb » de l’Encyclopédie de l’Islam qui relève sept occurrences du mot hidjab dans le Coran, et aucune d’entre elles n’impose formellement aux femmes de porter un voile[8. J. Chelhod, « Ḥidjāb », Encyclopédie de l’Islam, Brill.]. Il y a cette occurrence que vous citez également où il est dit qu’il faut parler aux femmes du prophète derrière le hidjab. Or ce conseil du verset 59, c’est le djilbab, c’est autre chose…
Le djilbab, c’est le pan d’un tissu, oui.
Alors que la racine hadjaba signifie cacher, donc il n’y a peut être pas cette même injonction dans le verset que vous venez de nous citer…
Ce verset, c’est une injonction pratique : ayez sur vous un signe de reconnaissance qui prouve que vous êtes des musulmanes de condition libre et ce signe de reconnaissance, c’est un bout de votre vêtement[9. Jacques Berque, dans sa traduction du Coran, emploie le terme de « mante » pour traduire le djilbab du verset 59, cf. Le Coran, Essai de traduction, Paris, Albin Michel, 2002.], qui a en plus le mérite de cacher, d’opacifier. Mais c’est quelque chose qui, lu dans le verset, est extrêmement pragmatique, simple et sans aucune valeur religieuse. Alors que hidjab peut intégrer des dimensions religieuses, par exemple Dieu se dissimule derrière des hidjabs.
Ce n’est donc pas une injonction, une règle de droit, si je puis dire…
Non, mais comme le Coran est aussi un texte de droit, tout conseil a sans doute pris une autorité d’ordre juridique, ce qui n’est pas arrivé aux Évangiles.
Dans le Coran, à l’exception de ce verset, il n’y a donc pas d’injonction pour que les femmes portent le voile ?
Non, à aucun moment. La seule autre occurrence du voile, c’est le conseil donné aux femmes du prophète et, par extension, aux autres femmes de se voiler la poitrine en présence d’étrangers. La même sourate (24) leur recommande aussi « de ne pas frapper le sol de leurs pieds pour montrer leurs atours cachés » et, à ma connaissance, les bijoux de cheville ne font pas l’objet d’un débat particulièrement vif aujourd’hui.
Alors peut-être allez-vous encore me faire le reproche de manquer de sens historique, mais j’aimerais poser la même question que par rapport à la chrétienté. Comment expliquer qu’on ne trouve pas dans l’islam de règle simple et précise qui enjoigne les femmes à se voiler ? N’y a-t-il pas là encore un paradoxe, puisque l’islam s’inscrit dans un régime visuel qui veut réguler les désirs et nourrit de la suspicion à l’égard du regard ?
Parce qu’on trouve une autre règle dans le Coran qui enjoint les deux sexes à baisser les yeux. La réponse coranique est claire. C’est la sourate 24, « La lumière », versets 30 et 31 : « Dis aux croyants : de baisser leurs regards, d’être chastes. Ce sera plus pur pour eux. […] Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles[10. Jacques Berque traduit ici le terme khimar – une mantille, ou voilette – par « fichu ».] sur leurs poitrines[11. Trad. D. Masson.]. » En fait, « être chaste » est une traduction française. Le texte en arabe est beaucoup plus cru, mot à mot, c’est : protégez vos parties génitales. Jacques Berque traduit ainsi : « Dis aux croyant(e)s de baisser les yeux et de contenir leur sexe. »
Il y a donc une égalité de gestes, qui s’impose également à l’homme et à la femme : il s’agit vraiment de baisser son regard. Si on lit très simplement ce qui est écrit, la différence est que pour l’homme, ça s’arrête là, à charge pour lui par ailleurs de cacher une zone qui va du nombril aux genoux. Tandis que pour la femme il faut en plus qu’elle se cache ; elle doit baisser son regard, puis le texte enchaîne : et qu’elle ait des atours couvrants.
Par la suite, après le Coran, quels types de textes juridiques, ou issus de la jurisprudence islamique, trouve-t-on sur cette question du voile des femmes ?
Avant le XXe siècle, le voile ne fait pas l’objet d’une jurisprudence particulière, c’est simplement un usage. Le droit islamique n’en parle sans doute pas plus que le droit français sous l’Ancien Régime n’évoque l’ombrelle, le parapluie ou la perruque. Ce qui fait l’objet en revanche, sinon d’une jurisprudence, du moins d’usages codifiés et normés, c’est bien pire que le voile, c’est l’enfermement des femmes.
Mon livre ne prétend certainement pas que les femmes jouissent, dans le monde islamique, d’une plus grande liberté qu’ailleurs. Je ne suis pas un ardent défenseur de l’islam. Je ne suis d’ailleurs, à titre personnel, l’ardent défenseur d’aucune religion. Ma position n’est pas celle des musulmans libéraux ou « modérés » comme on dit aujourd’hui stupidement, comme si une croyance quelle qu’elle soit pouvait être modérée. Cet argument consisterait à dire : bien comprise, c’est quand même une religion formidable – or je ne vois pas l’intérêt de ce type de justifications.
Ce qui est sûr, c’est que c’est sous l’autorité de cette religion que des femmes – celles dont l’époux était suffisamment aisé pour se le permettre – ont été rigoureusement enfermées dans des harems pendant une douzaine de siècles. La question du voile se modalise donc différemment. Ce n’est pas un symbole religieux de la soumission voulue par Dieu, c’est une cellule mobile, une réclusion portative, un cache que l’on revêt pour se rendre au hammam ou chez le médecin, quand il est absolument nécessaire de sortir.
Il y a donc une coercition…
Oui. Ce qui est troublant, c’est que ce qui n’avait pas de lien avec la religion, ce qui était une mesure sociale prise à un moment donné, est devenu très tardivement, au début du XXe siècle, une sorte de symbole religieux pour l’islam. Il y a maintenant une crispation religieuse autour du voile, y compris de la part des femmes qui le portent en disant : je le fais par religion, parce que c’est ma religion. Alors qu’il n’y a aucune source à ce sujet.
Dans une émission que vous avez donnée sur France Culture, Monique Canto-Sperber vous dit au cours de l’entretien que le voile musulman devient un signe de soumission[12. Monique Canto-Sperber, « Le voile des femmes, un symbole de domination ou un signe d’appartenance ? », Questions d’éthique, France Culture, 12 juin 2014.]. Vous répondez que non, et plus précisément que c’est un instrument de coercition. Quelle différence faites-vous entre coercition et soumission ? En quoi le voile contraint-il plus qu’il ne soumet ?
Dans l’idée de soumission, telle qu’elle est thématisée dans le christianisme chez Tertullien et déjà chez saint Paul, le voile fonctionne comme le symbole d’un état. Ma comparaison est pénible, mais c’est exactement comme la rouelle, l’ancêtre de l’étoile jaune, imposée aux juifs dans les États pontificaux notamment du XIIIe au XVIe siècle. C’est quelque chose qui dit : je suis soumise – c’est un symbole.
Chez les moniales aussi, le voile est symbolique. Elles se rasent les cheveux puis reçoivent un voile qui dit leur soumission, en l’occurrence à Jésus et non aux hommes. Le voile tel qu’il est voulu par Tertullien, c’est le symbole de la soumission des femmes aux hommes.
Un instrument de coercition, comme pratique dans l’islam, n’a pas de valeur symbolique, mais une fonction pratique. Le voile servait à maintenir la réclusion des femmes à l’extérieur de la maison, comme le fourgon cellulaire sert à prolonger la prison pendant un transfèrement ou comme les chaînes servaient à empêcher les esclaves de s’enfuir et de marronner.
Cela étant, la comparaison a ses limites. On ne peut pas vraiment comparer le sort des femmes à celui des esclaves, parce que ce n’est juridiquement pas la même chose : les femmes musulmanes étaient libres et non esclaves. Le Coran leur garantit une personnalité juridique nettement plus autonome que la plupart des droits européens de l’époque et recommande d’affranchir les esclaves musulmanes.
Que se passe-t-il ensuite ? Vous parlez de « vacillement du régime visuel de l’islam », de « trouble »… Ce vacillement se produit au moment de la rencontre coloniale. Que se passe-t-il à ce moment pour ce bout de tissu qu’est le voile ?
Les Français arrivent en Algérie en colonisateurs à partir de 1830. Ils y découvrent les musulmanes voilées et le tolèrent assez mal. Ils considèrent, sans doute pas à tort, que la dissimulation des femmes est une forme de contestation de leur autorité. Le général Bugeaud aurait dit : « Les Arabes nous échappent parce qu’ils dissimulent leurs femmes à nos regards[13. Au conditionnel, car la phrase originale de Bugeaud n’est pas retrouvée, mais a été citée par la féministe Hubertine Auclert en 1900 dans Les femmes arabes en Algérie, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 77.]. »
On a par ailleurs d’innombrables textes qui montrent à quel point les colons sont agacés de voir des femmes voilées, ou plutôt de ne pas les voir[14. On trouve de nombreux exemples de ce sentiment ainsi que des fantasmes et expériences prostitutionnelles de déshabillages qui en est le corrolaire dans F. Laurent, Le Voyage en Algérie, Anthologie des voyageurs français dans l’Algérie coloniale, 1830-1930, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2008, notamment p. 171 (Th. Gautier), p. 303 (E. Fromentin), p. 504 (J. Lorrain), etc.]. Mais ce n’est pas que la raison coloniale d’État qui veut asservir les populations indigènes : les colons et les militaires sont aussi de jeunes hommes qui aimeraient accéder aux femmes, se les approprier.
D’où l’émergence d’un fantasme obsessionnel lié au dévoilement des femmes arabes. La possibilité existe cependant de voir des Arabes nues, mais ce sont des prostituées, pour beaucoup issues de la tribu des Ouled Naïl. Une confusion est alors entretenue avec la dernière vulgarité selon laquelle ces quelques prostituées vaudraient par une espèce de métonymie pour toutes les femmes.
Et l’orientalisme, dans la peinture et la littérature notamment, s’en mêle. Un nombre étonnant de scènes très typifiées de hammams ou de ventes d’esclaves sont produites, dans lesquelles on voit des femmes contraintes de se dévoiler. Une véritable érotique de l’humiliation est élaborée. Elles pleurent, elles ont les yeux baissés, elles sont honteuses, elles tiennent leur guenille à la main lorsqu’elle n’est pas à terre ; des hommes les matent, les touchent, les tripotent. Le tout servi par une technique picturale très académique et très virtuose, dans la grande tradition occidentale[15. Les tableaux de Jean-Léon Gérôme sont à cet égard exemplaires, et notamment sa Vente d’esclaves au Caire (1871).].
Il s’agit là d’un passage très étonnant dans votre livre, avec notamment ces reproductions de tableaux, où l’on voit des peintres hommes imaginer et fantasmer ces hammams auxquels ils n’ont jamais eu accès.
Bien sûr que c’est un fantasme. Ils vendent cela comme le voyage en Orient, ce tour des colonies qui tend progressivement à remplacer l’ancien Grand Tour[16. Le Grand Tour, écrit de la même façon en anglais, est à l’origine un long voyage effectué par les jeunes gens des plus hautes classes de la société européenne, en particulier britannique ou allemande, à partir du XVIIe siècle et surtout au XVIIIe siècle. Il est destiné à parfaire leur éducation, juste après ou pendant leurs études, qui alors étaient fondées sur les humanités grecques et latines.] d’Italie et de Grèce du XVIIIe siècle. À partir du moment où les routes sont plus faciles, la curiosité des artistes se déplace du côté du Maghreb actuel et d’une partie du Moyen-Orient. Quelques années plus tard, au tournant de 1900, les choses vont en quelque sorte s’aggraver avec la diffusion de la photographie. On a alors une production de photos coloniales qui joue sur ces ambiguïtés, mais cette fois-ci avec de vrais sujets : ce ne sont plus des sujets fantasmés, mais de vraies femmes, et plus exactement de très jeunes filles, qui comparaissent nues devant l’objectif.
Le cas de Lehnert et Landrock est très intéressant dans leur activité de photographe pornographique. Dans les années 1900, il y a beaucoup de photos pornos, y compris en Europe, et c’est pourquoi je ne souscris pas aux thèses qui accusent cette production iconographique d’un racisme spécifique[17. Malek Alloula, Le Harem colonial. Images d’un sous érotisme, Paris/Genève, Garance/Slatkine, 1981.]. On y voit, certes, des jeunes musulmanes nues avec un voile sur la tête et des bijoux ethniques, mais on trouve, à la même époque, des Bretonnes en coiffe bigoudène en train de s’ébattre avec de solides matelots, et même des bonnes sœurs en cornettes s’expliquant avec des curés le froc baissé.
Là où il y a un racisme plus caractérisé, à mon avis, c’est dans une pratique dérivée de la première, qui consiste à diffuser en grand nombre des cartes postales « soft » où les femmes se contentent de montrer un bout de sein. Ce sont des photos beaucoup moins pornographiques, mais qui sont vendues sur place et à tout le monde, sous des titres pseudo-ethnographiques du genre « Bédouine » ou « Type arabe ». On est là dans une autre échelle, différenciée des objets clandestins, des photos pornos très rares, vendues sous le manteau à des amateurs avertis.
On a donc un effet de superpositions : l’État qui voit dans le voile une résistance culturelle, les jeunes militaires ou les colons qui veulent dévoiler ces femmes, et qui les dévoilent effectivement dans les bordels, la peinture orientaliste, la photographie et le pouvoir colonial qui organise des séances de dévoilement…
Le pouvoir colonial français a une attitude très compliquée à l’endroit du voile. Pendant presque toute la durée de la colonisation, et particulièrement pendant les cinquante dernières années, le pouvoir français, au nom du code de l’indigénat (1865), protège le voile, parce que le droit de l’indigénat est un droit différentiel et discriminant, avec trois catégories. Un droit pour les Européens, un droit pour les juifs, qui va se fondre dans le droit français à partir du décret Crémieux (1870), et un droit particulier pour les musulmans qui est à la fois un droit infériorisant et protecteur.
Infériorisant, puisque les musulmans ont un statut juridique inférieur perpétuel, de tous ordres : il faut deux témoins contre un, ils ne peuvent pas agir en justice, etc. Bref, beaucoup moins de droits leur sont reconnus. En revanche, le droit coutumier local se trouve protégé par le droit français comme une exception aux lois de la République, ce qui, avec le recul, est assez invraisemblable. Du coup, la polygamie est protégée comme droit coutumier, le mariage des mineures, y compris vers 12-13 ans, est protégé comme droit coutumier, jusqu’aux promesses de mariage d’enfant. Et le voile est protégé. En sorte que l’on trouve des situations où les juges français refusent que des femmes voulant témoigner en justice se dévoilent, alors qu’elles se proposaient de le faire, comme c’est l’usage attesté dans l’islam : « Non, non, ne vous dévoilez pas, vous êtes musulmane. »
Ce régime juridique complexe du droit de l’indigénat est défait progressivement dans les années 1950. À cette époque, les Français comprennent qu’ils ne vont pas pouvoir garder la colonie en l’état et essaient de redéfinir, trop tard évidemment et de manière un peu panique, le régime colonial. Dans ce contexte, on assiste à des grandes fêtes de dévoilements forcés, pseudo-volontaires, organisées notamment par Lucienne Salan, épouse du général putschiste du 13 mai 1958. Le mythe proposé est alors celui de la France libératrice, la France qui va émanciper ces pauvres hilotes en jetant leur voile au feu. Il reprend les antiennes d’un féminisme de dames patronnesses qui s’accommodaient, avant-guerre, d’une IIIe République qui ne leur reconnaissait aucun droit civique, mais que révulsait la soumission de leurs « sœurs musulmanes ».
Là, on est dans le contexte des années 1950, avec le début de la guerre d’Algérie…
Entre-temps, les choses vont s’envenimer, parce qu’à ce moment-là, les Arabes, algériens en particulier, se servent du voile de deux manières. D’abord pour montrer leur opposition à tout ce que la France prétend leur apporter. Du coup, très probablement, les femmes se sont mises à revendiquer le voile comme un signe d’appartenance à une autre culture et comme un signe de refus de « s’assimiler », pour reprendre le mot très « Algérie Française » de Jacques Soustelle. Ensuite, pendant la guerre d’Algérie, le voile permet à des hommes de se travestir pour tromper l’ennemi et de dissimuler des armes. Il fait donc partie de la panoplie de guérilla, comme le montre une scène fameuse du film de Gilo Pontecorvo, La bataille d’Alger.
On en arrive donc au paradoxe actuel de notre question, où le voile qui est censé cacher va montrer quelque chose : l’appartenance de celle qui le porte à l’islam. Vous écrivez : « Elles assument avec une forme de panache la charge de rendre l’islam visible par ce qui reste de son ancienne préférence pour une visibilité réprimée ou, du moins, rigoureusement régulée. » Le voile des femmes devient ce qui reste d’un régime de visibilité qui cachait, qui dérobait aux regards…
Oui, mais il y a un chaînon manquant dans ma réponse précédente où j’ai décrit la situation coloniale, et anticoloniale, si je puis dire, par rapport à la question du voile. Il y a un autre phénomène qui n’est pas directement colonial, mais plutôt lié aux signes avant-coureurs de ce qu’on appelle aujourd’hui la mondialisation. Il s’agit de l’arrivée de la photographie dans le monde islamique, à un moment où celui-ci connaît un affaiblissement généralisé, avec le délitement de l’Empire ottoman au cours du XIXe siècle et son inexorable démembrement par les accords de Sykes-Picot en 1916.
Il se passe alors beaucoup de choses. Du côté du monde arabe, il y a un courant de pensée, la Nahda (le Renouveau) qui cherche soit à s’opposer terme à terme à la culture occidentale, soit au contraire, dans sa version libérale, à prendre le meilleur de la culture occidentale pour renforcer et rajeunir la culture islamique, en définissant une forme de renaissance. Dans ce cas, la Nahda entend acculturer un certain nombre d’inventions qui paraissent avoir contribué à la supériorité de l’Occident : telles que le dessin en perspective, les armes à feu, une certaine forme de démocratie, l’émancipation des femmes ou la photographie. Une bonne partie du monde arabe va d’abord résister assez longtemps à l’arrivée de cette dernière, mais au tournant 1900, sa diffusion massive l’oblige à reconsidérer son rapport aux images – et donc son système visuel.
Vous écrivez à ce propos que « bien qu’il existât des images, celles-ci étaient si rares et si peu diffusées que, pendant un peu plus de mille ans, jusqu’à l’orée du XXe siècle, on vivait et mourait, en Afrique du Nord, en Égypte, en Palestine ou en Syrie (à peine moins en Perse), sans jamais en avoir vu une, et en ayant seulement l’idée très vague qu’il s’agissait d’une mauvaise chose. ».
Oui, c’est vrai dans l’ensemble du monde arabe et particulièrement chez les sunnites du Maghreb, en Afrique musulmane et dans la péninsule Arabique.
Il y a donc là un bouleversement avec l’arrivée de la photographie, du cinéma…
L’arrivée du cinéma est très précoce en Égypte, quelques mois seulement après son invention en France. Immédiatement, un cinéma local très populaire se développe. Je pense que c’est là vraiment un élément déclencheur de cette mondialisation du régime visuel occidental. L’ascèse visuelle qu’on évoquait tout à l’heure ne va pas tarder à s’effondrer. Il en reste quelques bribes, pas beaucoup, quelques témoignages relativement bien conservés dans des villes traditionnelles – les médinas – du Maghreb.
Et donc le voile aujourd’hui, est-ce ou non une bribe de ce régime visuel qui s’est effondré ?
Le voile aujourd’hui, j’appelle cela un fossile vivant, ce n’est pas une bribe, ce n’est pas tout à fait la même chose. C’est tout ce qui reste d’un régime visuel aujourd’hui presque entièrement disparu et avec lequel il était en cohérence, comme dans un écosystème. Le voile était un instrument « d’invisibilisation » qui concourait avec d’autres, tel que l’architecture des maisons opaques, sans fenêtre sur l’extérieur (les moucharabiehs) ou la grande ascèse chromatique (villes blanches comme Alger, villes rouges comme Marrakech ; vêtements bis ou gris, etc.) à former ces mondes de visibilité retenue.
C’est difficile en fait de s’imaginer cela…
Oui, parce que ce sont des mondes disparus, mais c’est ainsi qu’ils étaient. Il y avait des interdits explicites. Le jaune de Carthame est, par exemple, réprouvé par les hadiths – tout comme le fait de porter des vêtements jaunes pour les hommes, car c’est considéré comme une marque de féminité.
Donc le voile de la femme s’insérait dans cette cohérence ?
En sorte qu’il n’était pas visible. Il ne se voyait pas. Il cachait sans être vu, comme fait une tenue de camouflage. Alors qu’aujourd’hui, toute l’économie visuelle à laquelle le voile était attaché s’est effondrée : il reste tout seul, comme une sorte de pluton granitique quand toute la roche tendre autour s’est érodée. Il devient alors le grand témoin d’un passé révolu et du coup, paradoxe des paradoxes, il devient une image des plus visibles, alors qu’il était censé cacher et qu’il entrait en cohérence avec un monde qui refusait les images.
De quoi devient-il une image ?
Il devient une image de l’islam, ce qui est un paradoxe majeur parce que l’islam n’est pas censé avoir des images. Dans le monde d’aujourd’hui, où il n’y a pas de Babel linguistique mais une Babel imaginale qui est Internet, on ne peut pas encore tout lire, mais on peut tout voir. Dans ce monde d’une transparence absolue, d’une mise en visibilité absolue, où les images circulent à la vitesse de l’immédiateté, le voile est devenu l’image de l’islam.
Vous avez dit sur France Culture que vous n’êtes pas sociologue, mais on a quand même envie de savoir ce que vous pensez des raisons pour lesquelles une jeune femme, ici, en France, va porter le voile. Que veut dire porter le voile en France en 2015, cela reste-t-il le symbole d’une coercition comme dans l’islam classique ?
Permettez-moi de vous reprendre sur un détail : je ne parle justement pas de symbole de coercition, mais de symbole d’un côté et d’instrument de coercition de l’autre. Mais votre lapsus est important parce que c’est devenu pour les féministes le symbole d’une coercition. Des féministes s’opposent au voile aujourd’hui parce qu’elles y voient le symbole d’une coercition.
Je pense d’abord que le voile reste un instrument de coercition toutes les fois qu’il est imposé aux femmes, ce qui est le cas dans d’innombrables pays musulmans et dans des circonstances qui vont de l’odieux à l’insupportable absolu. Odieux en Arabie Saoudite, où sortir sans voile est interdit par la loi ; insupportable absolu dans Daech, où c’est puni de mort. Je ne suis pas particulièrement un défenseur du voile, et certainement pas un défenseur du voile coercitif.
Mais il en va autrement là où le voile peut être un choix vestimentaire libre, comme en Europe, mais aussi dans de nombreux pays musulmans, comme le Maroc, la Tunisie ou la Turquie.
Et dans ces cas-là, les femmes qui mettent le voile le font volontairement ; ce sont des jeunes femmes, adultes ou adolescentes, dont il faut respecter les décisions précisément parce qu’elles sont libres. Il n’y a aucune raison de décider à leur place et de dire : elles ne savent pas ce qu’elles font. Elles ne se voilent pas pour manifester leur sujétion, mais pour revendiquer un signe iconique d’appartenance confessionnelle (et culturelle) dans un monde d’exhibition des signes iconiques. À la limite, le voile musulman en Occident est un phénomène qui devrait être mis en relation avec d’autres modalités collectives de présence dans un monde mondialisé d’images, comme le tatouage, le piercing ou la jupe-culotte (cette dernière, notoirement surreprésentée dans les « Manifs pour tous » et autres « Jours de colère »).
Je pense que, par un phénomène classique de clivage, les femmes qui se voilent volontairement pour inscrire leur conviction religieuse dans un système mondialisé de signes iconiques oublient que le voile est encore, ailleurs, un instrument de coercition. Mais après tout, ceux qui se tatouent oublient également que le tatouage est traditionnellement une marque d’infamie.
Pour conclure et reprendre un mot utilisé pour décrire la situation de la France face à ses colonies, le voile agace encore
et toujours.
Oui, le voile continue de révulser les Français. Ce que j’ai tenté, c’est de faire l’histoire de cette révulsion, et du coup, de déplacer le problème non plus du point de vue de la sociologie et du féminisme, mais vers des questions de regard, puisque c’est bien de regard qu’il s’agit. Cette recontextualisation nous montre que le voile est un fossile vivant, très vivant même, un fossile qui se porte comme un charme.
by Raphaël Kempf | 25 août 2014 | Contrôle continu, Dé-colonialités
Des premières « affaires » médiatisées de lycéennes portant le hijab en 1989 à la loi de 2004 interdisant le voile à l’école – alors pudiquement qualifié de signe religieux ostensible –, la peur de l’islam a gagné l’État et les médias. Au cours de ces vingt dernières années, la France a lentement mais sûrement imposé un régime d’exception à toute une partie de sa population. Entretien avec Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, auteurs d’Islamophobie – Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », aux éditions de La Découverte, 2013.
Télécharger l’article en PDF
Votre livre a pour sous-titre : Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman ». N’êtes-vous pas, de votre côté, en train de fabriquer l’idée d’une islamophobie ?
Vous commencez fort ! En adoptant une approche constructiviste de la réalité sociale, notre livre participe peut-être à la construction du « problème islamophobe », via la production de connaissances sur le phénomène social qu’est l’islamophobie. Mais mettre le doigt sur un « problème islamophobe », ce n’est pas le créer de toutes pièces, c’est simplement lui donner la possibilité d’être débattu dans l’espace public.
La peur de l’islam et des musulmans est donc un phénomène social réel en France ?
Oui, et nous participons à l’objectiver. L’enjeu central du débat actuel, c’est la question de la reconnaissance de l’existence même de l’islamophobie, comme phénomène idéologique et comme pratique, préjugé, ou phénomène discriminatoire. D’un point de vue juridique, nous voulons insister sur la « discrimination légale par capillarité », que nous avions définie dans un article en 2011 : « La logique d’exclusion se dissémine petit à petit dans plusieurs espaces sociaux et une nouvelle étape s’appuie sur les arguments juridiques “porteurs” de l’étape antérieure, condition essentielle pour être légitimée juridiquement. »
La France se distingue de pays comme les États-Unis, la Grande-Bretagne, l’Allemagne, etc., où le terme même d’islamophobie a depuis longtemps fait l’objet de débats. La reconnaissance du phénomène a même conduit à l’adoption de politiques publiques en tant que telles, notamment en Grande-Bretagne. En France, au contraire, c’est comme si on ne voulait même pas en entendre parler. Dès 2003, plusieurs tribunes, comme celles de Pascal Bruckner[2. Pascal Bruckner, « L’invention de “l’islamophobie” », Libération, 23 novembre 2010.] et de Caroline Fourest[3. Caroline Fourest et Fiammette Venner, « Islamophobie ? », ProChoix, n° 26-27, 2003.], ont cherché à disqualifier ce vocable, le renvoyant à une invention des mollahs iraniens en 1979 pour empêcher toute critique de la religion musulmane. Or loin d’être une invention « orientale », il s’agit en fait d’une invention… française, due à un groupe d’« administrateurs-ethnologues » spécialisés dans les études de l’islam ouest-africain ou sénégalais au début du XXe siècle[4. Voir le chapitre 4 du livre.].
Mais ces tribunes ont eu un effet performatif impressionnant : le terme d’ islamophobie est depuis devenu gênant et, jusqu’à très récemment, il n’a été utilisé dans la presse française qu’entre guillemets. Il a fallu attendre que le champ médiatique se renouvelle un peu, avec des titres comme Mediapart, et sa journaliste Carine Fouteau qui est allée à la rencontre de femmes portant le hijab pour raconter leur quotidien. Les conclusions de ses enquêtes ont débouché sur la description de ce qu’elle a appelé « l’islamophobie ordinaire[5. Voir notamment ses articles : « Cinq femmes racontent l’islamophobie ordinaire », Mediapart, 24 janvier 2013 ; «&nsbsp;Islamophobie, racisme anti-musulman : le sens caché des mots », Mediapart, 26 juillet 2013.] ». Auparavant, il a pu exister des écrits sur l’islamophobie ordinaire, comme le livre Les filles voilées parlent[6. Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Tevanian, Les filles voilées parlent, La Fabrique, 2008] publié en 2008, mais ils étaient voués à un black out médiatique sidérant.
Les différents espaces sociaux, les champs médiatique, intellectuel ou politique ont été traversés soit par une réticence, soit par une volonté de bannir le terme. La structure du champ médiatique fait que ceux qui occupent des positions de pouvoir, notamment au Monde, à Libération, au Figaro, à France Culture, etc., donnent le la d’un point de vue idéologique. En 2003 et 2004, dans la foulée de prises de position on ne peut plus claires, comme celles d’Alain Finkielkraut ou de Caroline Fourest, la quasi-totalité des journalistes ont ainsi soutenu le projet de loi visant à interdire le port du hijab à l’école. Mis à part quelques journalistes courageux comme Alain Gresh, Sébastien Fontenelle, Olivier Cyran, etc., un véritable consensus médiatique sur l’inexistence de l’islamophobie a émergé, qui s’articule avec la production d’un consensus médiatique islamophobe. L’un ne va pas sans l’autre, dans la mesure où la reconnaissance de l’islamophobie, notamment sa version violente, met en lumière la responsabilité des élites médiatiques dans la légitimation du phénomène.
Pour analyser la construction de ce consensus, vous utilisez la distinction entre établis et marginaux[7. Distinction établie par le sociologue Norbert Elias.], ce qui laisse penser que le terme d’ islamophobie serait un moyen pour les établis d’affermir leur pouvoir…
Nous avons voulu essayer de comprendre sociologiquement l’islamophobie, et de ne pas la réduire à un phénomène strictement idéologique. Certains chercheurs qui travaillent sur le sujet font un lien trop rapide entre les croisades, les Lumières, l’orientalisme, la période actuelle, comme s’il s’agissait à chaque fois de la même idéologie. Certains disent même que tout commence en 1492 avec la Reconquista espagnole.
Contre ces simplifications, nous avons plutôt décidé de mener une sociologie des élites dans une perspective historique, notamment en comparant la situation entre 1989 et 2003. En 1987 déjà, avec la commission présidée par Marceau Long sur la nationalité française[8. Commission sur la nationalité instaurée en juillet 1987 par Jacques Chirac, alors premier ministre, proposant de remettre en cause le principe du droit du sol instauré en 1889, en introduisant l’idée que les enfants nés en France de parents étrangers devaient manifester à leur majorité leur volonté d’être de nationalité française.], apparaît l’idée que l’islam pose problème en soi. Cependant, on veut encore croire à la bonne marche de l’intégration : un processus d’assimilation serait capable d’aboutir à l’extinction de la pratique musulmane chez les enfants d’immigrés, pratique perçue comme incompatible avec les « coutumes » françaises. Ainsi, avant 1989, même si la majorité des élites administratives, médiatiques et politiques voient l’islam d’un mauvais œil, elles restent divisées sur la question de l’interdiction du port du hijab à l’école publique.
Or 1989 correspond à une remise en cause de la croyance dans l’homogénéité nationale et le processus d’assimilation. Régis Debray, Élisabeth Badinter, Catherine Kintzler et Alain Finkielkraut sont les pionniers de ce basculement, lorsqu’ils dénoncent un « Munich de l’école républicaine »[9. Régis Debray, Élisabeth Badinter, Alain Finkielkraut, Élisabeth de Fontenay et Catherine Kintzler, « Profs, ne capitulons pas ! », Le Nouvel Observateur, 2-9 novembre 1989.]. Même si ce point de vue est dans un premier temps minoritaire, l’idée selon laquelle les jeunes filles ont trahi l’espérance intégratrice des « républicains » s’installe peu à peu, et elles incarnent désormais la montée en puissance des mouvements « islamistes » dans les quartiers populaires français.
Dans le champ politique, les divisions sur l’opportunité d’une interdiction du hijab à l’école se creusent, à droite comme à gauche. Lionel Jospin, alors ministre de l’Éducation nationale, considère qu’une nouvelle loi n’est pas nécessaire et qu’on peut se contenter de la position du Conseil d’État. Cette instance, la plus haute juridiction administrative, avait élaboré dès son avis du 27 novembre 1989 une jurisprudence reconnaissant le droit des jeunes femmes à porter le hijab à l’école si cela n’avait pas de caractère prosélyte. Cette position faisait consensus et, pour beaucoup, la rédaction d’une nouvelle loi pouvait être évitée[10. Par une décision du 2 novembre 1992 (n° 130394), le Conseil d’État avait annulé l’article du règlement intérieur du collège Jean Jaurès de Montfermeil qui interdisait « le port de tout signe distinctif, vestimentaire ou autre, d’ordre religieux, politique ou philosophique », sur le fondement duquel deux collégiennes portant le hijab avaient été exclues. Le Conseil d’État avait alors posé comme principe que « dans les établissements scolaires, le port par les élèves de signes par lesquels ils entendent manifester leur appartenance à une religion n’est pas par lui-même incompatible avec le principe de laïcité, dans la mesure où il constitue l’exercice de la liberté d’expression et de manifestation de croyances religieuses, mais que cette liberté ne saurait permettre aux élèves d’arborer des signes d’appartenance religieuse qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif, constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande, porteraient atteinte à la dignité ou à la liberté de l’élève ou à d’autres membres de la communauté éducative, compromettraient leur santé ou leur sécurité, perturberaient le déroulement des activités d’enseignement et le rôle éducatif des enseignants, enfin troubleraient l’ordre dans l’établissement ou le fonctionnement normal du service public ».]. En 1989, donc, même les plus réformistes des mouvements antiracistes comme SOS Racisme s’opposent à changer la législation en cours. Malek Boutih ou Harlem Désir prononcent en ce sens des discours qui dénoncent le caractère discriminatoire qu’aurait une radicalisation de l’interdiction du port du hijab.
En 2003, le rapport de forces s’est bouleversé, de manière progressive mais radicale. Le Haut Conseil à l’intégration[11. Julien Beaugé et Abdellali Hajjat, « Élites françaises et construction du “problème musulman”. Le cas du Haut Conseil à l’intégration (1989-2012) », Sociologie, vol. 5, n°1, 2014, p. 31-59.] (HCI), créé en 1989 et de facto dissous en 2012, réunissant des personnalités nommées par le gouvernement et chargées de rédiger des rapports et propositions sur les questions d’« intégration », a joué un rôle décisif dans la construction du « problème musulman ». L’analyse de ses rapports de 1989 à 2012 et de la composition sociale de toutes les différentes versions du HCI, sur le plan des discours comme sur celui des positions dans l’espace social, attestent de la marginalisation progressive des sciences sociales dans l’élaboration des discours sur l’islam et les musulmans. Ainsi, en 2000, le rapport L’islam dans la République est globalement opposé à l’interdiction du hijab à l’école publique, parce qu’il s’appuie sur les connaissances produites par des sociologues et des politistes spécialistes de l’islam. Seules la démographe Michèle Tribalat et la militante associative Gaye Petek contestent l’avis du HCI, au point que la première démissionne avec fracas. Tribalat devient par la suite la « prophétesse » et la caution « scientifique » du mythe de l’islamisation.
À partir de 2002, après le duel Chirac-Le Pen aux présidentielles, on assiste à un remaniement presque complet du HCI, avec un pôle politique fortement ancré dans la « droite décomplexée » et un pôle médiatique représentatif de la « droite complexée », pour reprendre les heureuses expressions de Frédéric Lordon (des personnalités de « gauche » comme Yamina Bengigui ou des journalistes comme Claude Imbert ou Jean Daniel). On a alors affaire à un tout autre régime de vérité, fondé sur les représentations médiatiques de l’islam et des musulmans.
Loin des recherches en sciences sociales, deux cadres de référence s’imposent peu à peu : les sources policières tout d’abord, qui demeurent la clé de compréhension favorite des médias pour tout ce qui concerne les classes populaires en général et l’islam en particulier. La deuxième source est plus originale – c’est à cette époque que sont popularisés les « témoignages édifiants » : à partir du livre Jamais sans ma fille de Betty Mahmoody, paru en 1987, tout un genre littéraire a émergé, celui de la femme opprimée par l’homme musulman, qu’elle soit occidentale ou musulmane, comme dans Mariée de force[12. Leïla, Mariée de force, Paris, J’ai lu, 2005.]. Ces jeunes femmes (qui ont incontestablement vécu des choses très dures) deviennent la source par excellence pour dire la vérité de ce qu’est l’islam. Lors de la campagne présidentielle de 2012, même le candidat du Nouveau parti anticapitaliste, Philippe Poutou, s’était référé au livre de Chahdortt Djavann, Bas les voiles, pour discuter de l’islam de France. La multiplication de best-sellers sur ce thème renvoie pourtant à la révolution conservatrice qui s’opère dans le milieu éditorial, mise en lumière par Pierre Bourdieu[13. Pierre Bourdieu, « Une révolution conservatrice dans l’édition », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 126-127, mars 1999.]. À ces livres s’ajoutent des reportages télévisés – et des millions de personnes se retrouvent ainsi avec une connaissance partielle, fondée sur le spectaculaire, de la religion musulmane.
Ce qui est remarquable, c’est qu’une telle manière de voir les choses ait pu s’imposer parmi les « élites » : les hauts fonctionnaires, les conseillers d’État, certains universitaires, juristes, politistes et sociologues. En 2003, la « Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République », dite commission « Stasi », créée par Jacques Chirac, rend un rapport préconisant l’adoption d’une loi interdisant le hijab à l’école, laquelle sera finalement votée en 2004. Par le choix des personnes auditionnées reposant sur les sources dont je viens de parler, le rapporteur de la commission Stasi, Rémi Schwartz (ex-rapporteur au HCI), a réussi à donner l’impression d’une offensive islamiste à l’hôpital, à l’école, dans les armées, etc.
Pour comprendre ce qui se joue à ce moment-là, on peut citer le sociologue Alain Touraine, lorsqu’il se justifiera plus tard d’avoir voté pour l’interdiction : « Il n’est pas juste de dire que j’ai changé d’avis, c’est profondément la France qui a changé[14. Philippe Bernard, « Membre de la commission Stasi, Alain Touraine raconte sa conversion au principe d’une loi », Le Monde, 18 décembre 2003.]. » Ainsi, entre 1989 et 2003, la marginalisation des sciences sociales et l’hégémonie du discours médiatique et policier sur l’islam se sont-elles conjuguées pour imposer une nouvelle évidence sociale : non seulement l’islam pose « problème » en soi, mais il faut trouver rapidement une solution au « problème ».
Pourrait-on alors dire que l’islamophobie s’est peu à peu substituée à la question de l’immigration, habituellement brandie par les élites pour asseoir leur pouvoir sur les classes populaires ?
Elle ne s’est pas substituée, elle s’est articulée. Aujourd’hui, quand on parle de musulmans, on sous-entend « étrangers ». C’est essentiellement la religion de l’autre, de celui qui n’est pas français. Le moment inaugural de la construction du « problème » musulman en France, après la guerre d’Algérie, ce sont les fameuses grèves ouvrières des années 1980, avec la constitution concomitante d’un « problème » de l’immigration ou des clandestins et d’un « problème » musulman. Cette coïncidence révèle un enjeu central : la question de la « légitimité présentielle » de l’immigration postcoloniale en France.
Au début des années 1980, lors du fameux tournant de la rigueur, le gouvernement socialiste prend ses distances par rapport aux classes populaires, et notamment immigrées : l’étranger qui est licencié n’a plus de raison d’être en France. Abdelmalek Sayad a bien analysé cette légitimité de l’étranger en France conditionnée à la question du travail[15. Abdelmalek Sayad, La double absence, Paris, Seuil, 1999.]. Étranger-chômeur, ça n’a pas de sens. Ainsi, au moment même où il y a des licenciements massifs qui touchent principalement les immigrés, on leur dit ouvertement qu’ils ne doivent plus être présents, qu’ils doivent partir, car ils n’ont plus de travail : l’argument intégriste vient justifier les logiques d’expulsion et de disqualification.
Il faut se rappeler qu’à l’époque, les grèves des années 1980 ne sont pas décrites par les « socialistes » comme des grèves ouvrières, mais comme des grèves « saintes », des grèves « chiites » ou « intégristes », noyautées par des fondamentalistes[16. Voir Vincent Gay, « Marche ou grève – Consécration du “mouvement beur” et stigmatisation des travailleurs arabes », Revue Z, n° 8, été 2014.]. Pourtant, les revendications sont classiques : contre les licenciements, pour l’amélioration des conditions de travail, etc. Il y avait seulement en plus la revendication d’un lieu de culte, souvent portée par les syndicats. La construction d’une des premières mosquées, à Renault-Billancourt en 1976, a été soutenue par la CGT – et même par une partie du patronat, qui considérait que si les travailleurs immigrés allaient à la mosquée, cela faisait du temps en moins passé au local syndical !
Mais les choses changent lorsque l’islamophobie vise les enfants d’immigrés postcoloniaux qui ont la nationalité française. Le « problème » musulman se détache en partie du « problème » immigré sans en être totalement déconnecté. On peut même dire qu’il se radicalise puisque, selon l’idéologie islamophobe, il est à la limite « normal » que des travailleurs immigrés restent musulmans, puisqu’ils ont été socialisés dans un pays musulman. En revanche, il est tout à fait « anormal » que leurs enfants, pour la plupart nés et élevés en France, persistent dans leur religiosité musulmane. Si, pour les premiers, la « solution » est l’expulsion physique du territoire, il en va tout autrement pour les immigrés postcoloniaux ayant la nationalité française : l’expulsion[17. Sur ce point, voir le dernier ouvrage de Saskia Sassen, Expulsions, Harvard University Press, 2014.] est intérieure, sociale, comme si l’on voulait inconsciemment rendre la vie impossible pour favoriser l’auto-expulsion, le départ à l’étranger ou le double exil. Les digues juridiques qui encadraient les diverses volontés d’expulser commencent à sauter peu à peu : la nationalité française pour un type spécifique de population est dès lors régulièrement sapée par la remise en cause de la double nationalité, du droit au travail, du droit à être éligible, du droit de porter un vêtement religieux dans l’espace public, etc.
On voit donc émerger la question de la légitimité de la présence en France d’étrangers, catégorisés comme de potentiels « intégristes ». Quels en sont les effets aujourd’hui ?
C’est plutôt l’inverse. C’est parce qu’on les perçoit comme illégitimes qu’ils sont qualifiés d’« intégristes » – ce qui est de nos jours la forme de disqualification suprême. Or l’illégitimité présentielle est étroitement liée à la position dans l’appareil de production : en ces temps de transformations du capitalisme, l’immigration postcoloniale est considérée comme surnuméraire, résiduelle, et c’est en ce sens que l’État expulse certains citoyens comme une entreprise licencie les salariés dont elle n’a plus besoin. Les présumés musulmans doivent en quelque sorte chercher une citoyenneté ailleurs, pointer au « Pôle emploi » des nations, c’est-à-dire bien souvent retourner dans leur « pays d’origine » – qui n’est pas ou plus véritablement le leur.
Or la construction du « problème » musulman aurait pu être formulée de manière tout à fait différente. On aurait pu dire qu’il existait un « problème » musulman relevant de l’inégalité des droits et de l’impossibilité d’exercer sa liberté de culte. On aurait pu favoriser la création de lieux de culte, faire en sorte que les rites respectent des exigences législatives, sanitaires, etc. Selon Bourdieu, la question patente du débat de 1989, « Peut-on accepter les filles qui portent le hijab à l’école publique ? », cachait une question latente « Peut-on accepter ou non l’immigration nord-africaine en France ? »[18. Pierre Bourdieu, Interventions, 1961-2001, Science sociale et action politique, Marseille, Agone, 2002.]. Cette question-là est restée la même aujourd’hui.
Pour le dire en des termes plus crus, cela veut-il dire que c’est la simple présence de l’islam sur le territoire français qui pose problème ?
Une fois que la loi de 2004 a été votée, on aurait pu penser que c’était réglé, que c’était la solution pour atteindre deux objectifs : 1) empêcher que les filles qui ne portent pas le hijab subissent la pression de celles qui le portent, et 2) endiguer la montée de l’« islamisme » en France. Et accessoirement que les filles qui le portent l’enlèvent. Mais cela n’a fait au contraire qu’exacerber les tensions sociales sur cette question : dès la fin de l’année 2004, les pionniers de la prohibition ont commencé à dire que ce n’était pas suffisant. La présence des femmes qui portent le hijab, ou de gens qui s’affirment musulmans de manière visible ne pose plus désormais seulement problème à l’école « laïque », mais à la société dans son ensemble.
C’est à partir de là que l’État et les instances juridiques instituent ce que vous appelez « un régime juridique d’exception » par rapport à l’islam. Vous décrivez l’islamophobie comme « une persistance contemporaine des modes de gouvernance d’inspiration coloniale ». La France aurait-elle encore aujourd’hui, avec ses propres citoyens de confession musulmane, le même rapport qu’elle avait avec les indigènes colonisés en Algérie, ou ailleurs ?
Pas tout à fait. Le lien entre passé colonial et présent postcolonial ne peut se résumer dans un continuum. Il y a plutôt une logique de continuités/ruptures : les rapports sociaux se reproduisent d’une période à l’autre, mais en se transformant. À l’époque coloniale, la question du dévoilement, le fait d’obliger les femmes à se dévoiler[19. Cf. Frantz Fanon, « L’Algérie se dévoile », L’an V de la révolution algérienne, Paris, Maspero, 1959, rééd. La Découverte, 2011.] s’insère dans une lutte entre nationalistes algériens et colonialistes. Transformer les femmes, c’est asseoir une domination coloniale et maintenir un pouvoir au plus près de la société colonisée.
Or la logique territoriale des anciennes colonies n’est plus d’actualité. La question du dévoilement est désormais devenue une technologie de pouvoir pour « gérer » la subjectivité musulmane, pour reprendre le vocabulaire de Michel Foucault. La « nouvelle laïcité », selon l’expression de François Baroin[20. Ancien ministre de Nicolas Sarkozy et de Jacques Chirac, François Baroin a rédigé en 2003 un rapport intitulé « Pour une nouvelle laïcité ».], est une technique disciplinaire : pour être pleinement Français, et donc citoyen à part entière, il ne faut plus être un musulman « visible », il faut retirer le hijab. S’obstiner à le porter doit se payer : cela vous exclut des espaces sociaux – dans le monde du travail, à l’université, dans la fonction publique, etc. Aujourd’hui, c’est devenu l’un des signes de distinction entre les bons et les mauvais Français, et c’est en ce sens qu’on peut comprendre le rapport entre le passé colonial et le présent postcolonial. Dans Les frontières de l’« identité nationale »[21. Les frontières de l’« identité nationale ». L’injonction à l’assimilation en France métropolitaine et coloniale, Paris, La Découverte, 2012.], j’ai proposé une définition du concept d’héritage colonial et analysé comment il a joué, et joue encore en partie, dans les procédures d’acquisition du droit de la nationalité.
Mais il faut aussi analyser la disciplinarisation « laïque » de la subjectivité musulmane dans le cadre plus large de la construction de l’État laïque, de la formation du « séculier » selon l’acception de l’anthropologue Talal Asad[22. Voir Talal Asad, Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003.]. On peut dire que l’État laïque à la fois se distingue et prolonge l’État religieux dans la mesure où, tout en instaurant une séparation juridique entre l’État, les églises et les libertés de conscience et de culte, il perpétue le modèle ecclésial en produisant ses propres doctrines, institutions, rituels et clercs laïques, formant une sorte de religion civile. Autrement dit, il y a du sacré même dans l’État laïque, dont les contours sont déterminés par les luttes entre « orthodoxes » et « hétérodoxes », notamment autour de la définition du concept de laïcité.
La « nouvelle laïcité » est devenue la nouvelle orthodoxie, et ce basculement de l’idéologie dominante de l’État laïque illustre à la fois une sorte d’épaississement de l’« identité nationale » et sa réduction à la condition des nationaux blancs. Tout ceci se traduit par une logique disciplinaire avouée : sous couvert de laïcité, la parole raciste est complètement libérée, les injonctions à l’assimilation se font de plus en plus violentes et le contrôle des corps musulmans est quasiment devenu un secteur d’action publique. La construction du « problème musulman » a eu des effets disciplinaires directs puisque les institutions laïques (école, prison, hôpital, armée, etc.) s’inquiètent de « leurs » musulman-e-s, lancent des appels d’offres aux universitaires pour évaluer le niveau de leur « problème musulman » et suivent les recommandations de ces experts en menant une politique publique spécifique.
Le cas le plus emblématique est bien sûr l’école publique laïque avec l’interdiction générale du port du hijab et la suspicion à l’encontre des personnels supposés musulmans (surveillants et professeurs). Depuis quelques années, les « craintes » se multiplient aussi dans l’administration pénitentiaire autour de la question de la « radicalisation musulmane », au point qu’un véritable racisme institutionnel s’est mis en place[23. Voir Claire de Galembert, «&nbs;La gestion de l’islam en prison : un racisme institutionnel ? », séminaire « Islamophobie », EHESS, 19 avril 2013, http://islamophobie.hypotheses.org/308.]. Malheureusement, certains sociologues-experts participent à la logique disciplinaire, en adoptant le point de vue institutionnel et, parfois, en théorisant la racialisation des musulmans (par exemple au travers de l’opposition entre « prisonniers laïques » et « prisonniers musulmans »).
De la même manière qu’il y a eu une résistance des colonisés à l’oppression des colons, de quel ordre sont les réactions des personnes visées aujourd’hui en France par ce régime juridique d’exception ?
La résistance des colonisés est très différente. Attention à ne pas édulcorer la violence coloniale en faisant des comparaisons hâtives. En situation postcoloniale, elles sont variées. On peut parfois observer une sorte de « néo-marranisme », du nom des juifs marranes qui, lors de l’Inquisition, se sont convertis au christianisme. Tout en maintenant secrètement leurs habitudes religieuses, certains musulmans choisissent d’invisibiliser leurs pratiques dans l’espace public comme le jeûne du ramadan, le port de la barbe ou du hijab, etc. C’est une sorte de stratégie de résistance par la dissimulation. D’autres stratégies consistent plutôt à se maintenir dans un entre-soi : on est tellement disqualifié à l’extérieur qu’on va rester entre nous. Certains décident en revanche de se mobiliser politiquement en affirmant une identité musulmane assumée « compatible » avec la « République ». On observe aussi de plus en plus de décisions d’auto-expulsion ou d’émigration pure et simple, notamment vers les pays anglo-saxons, mais le recours au droit constitue l’un des principaux ressorts de la lutte contre l’islamophobie, dans une dimension collective et publique.
Comment se manifeste cette mobilisation par le droit ? Et surtout, comment l’outil juridique peut-il être réellement efficace alors même que la loi française, selon votre étude, est discriminatoire à l’égard des musulmans ?
Les rapports entre droit et islamophobie sont complexes. D’un côté, la législation française légitime la volonté d’expulsion intérieure de certains musulmans, mais il ne s’agit pas d’une législation raciste stricto sensu comme la France l’a connue durant la période coloniale et vichyste, puisque l’on a affaire à une autre formulation du stigmate religieux. Comme le soulignait Hannah Arendt, on peut « échapper » au judaïsme par la conversion, mais on ne peut pas « échapper » à la judéité. L’islamité comme attribut racial existait durant la période coloniale, comme l’illustre la ségrégation sociale et politique qui en a résulté. Même converti au christianisme, l’indigène musulman d’Algérie ne sort pas de sa condition de musulman.
Cependant, l’islamité coloniale est différente de l’islamité postcoloniale. La judéité issue de l’antisémitisme et l’islamité coloniale ont un fond racial beaucoup plus fort que l’islamité postcoloniale. De nos jours, même si l’islamophobie contemporaine tend à faire de l’islamité un attribut permanent et définitif, les musulmans en France ne sont pas dans la même situation politique et juridique. Ce ne sont pas tous les musulmans qui sont visés par le droit, mais une partie d’entre eux, et plus spécifiquement certaines femmes, qui portent le hijab ou le niqab, qui sont des signes religieux réversibles. C’est justement sa différence avec le droit colonial qui rend le régime postcolonial d’exception plus puissant : il ne s’agit pas d’un droit raciste brut, auquel on pourrait s’opposer frontalement, mais d’un droit mouvant qui s’insère dans la marge d’interprétation des juges et dans le pouvoir discrétionnaire de l’administration, lesquels interprètent les textes constitutionnels et les conventions internationales selon un préjugé islamophobe.
D’un autre côté, le droit est une ressource très puissante pour lutter contre ce régime juridique d’exception, voire le dernier rempart lorsque la bataille politique semble perdue. Des mouvements associatifs comme le Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF) collaborent avec des avocats, avec l’objectif de provoquer des jurisprudences favorables aux droits des victimes de l’islamophobie. Dans la mesure où, depuis le début des années 2000, les juridictions suprêmes françaises, Conseil constitutionnel, Cour de cassation et Conseil d’État, tendent à suivre le mouvement de l’islamophobie politique, il faut plutôt compter sur les cours européennes (Cour européenne des Droits de l’Homme – CEDH – et Cour de justice de l’Union européenne – CJUE).
L’objectif des associations est de marginaliser la France, grâce à une jurisprudence européenne plus favorable aux droits fondamentaux. Mais les rares affaires qui ont su « monter » jusqu’à la CEDH ont suscité beaucoup de déception, puisque la Cour a légitimé la loi du 15 mars 2004 sur le port du hijab à l’école publique, au nom de la spécificité française de la laïcité[24. CEDH, Aktas c. France, 30 juin 2009, 43563/08, http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-93697.], et la loi du 11 octobre 2010 sur la dissimulation du visage, au nom du « vivre ensemble »[25. CEDH, Grande Chambre, S.A.S. c. France, 1er juillet 2014, 43835/11, http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-145240.]. Ces défaites juridiques conduisent les associations à se demander : si le droit européen n’est pas avec nous, que nous reste-t-il pour empêcher l’extension du régime d’exception ?
• Téléchargez le guide pratique du CCIF.
• Sur le même sujet, on pourra consulter le dossier « Croisades phrygiennes » préparé par la revue Z pour son dernier numéro paru en juin 2014 : Vénissieux, la rouge et la révolte, Z n°8 disponible en librairie.
Recent Comments