Les yeux rivés sur l’écran, ses doigts agitent frénétiquement des tickets qui alignent d’obscures combinaisons de chiffres. Sur le zinc, un Paris-Turf griffonné a été abandonné aux côtés d’une bière déjà éventée. Depuis un PMU niché en Bretagne, entretien avec Patrick, joueur invétéré qui nous dévoile l’univers des paris hippiques à travers ses tentatives de débusquer la faille ultime et les rêves insondables de ceux qui veulent « jouer avec leurs émotions ». read more…
Ch’val de course
« Menteur comme un turfiste »
« Bonne chance »
Entretien avec Alice Rivières, collectif Dingdingdong pour la coproduction de savoir sur la maladie de Huntington
Quand elle apprend que sa mère est atteinte de la maladie de Huntington, Alice Rivières comprend du même coup qu’elle est elle-même « à risque ». Cette maladie neuro-évolutive rare et incurable affecte généralement les adultes au-delà de 40 ans par d’importants troubles moteurs (la chorée), cognitifs et psycho- comportementaux. La psychologue du service de génétique qui lui propose un test de dépistage lui explique que sa situation est comparable à une pièce de monnaie : pile, elle est épargnée, face, elle est condamnée… Dix ans plus tard, et quatre ans après avoir publié le Manifeste de Dingdingdong qui donna naissance à l’Institut de coproduction de savoir sur la maladie de Huntington, Alice Rivières raconte ce qu’elle a pu fabriquer à partir de cette situation et des métaphores sur les jeux de hasard plantées ce jour-là. Ou comment transformer une malédiction génétique en élection créatrice. read more…
Le gouvernement des playgrounds
Histoire fragmentée des aires de jeux, 1770-2010
Sols absorbants, formes arrondies et couleurs vives, les aires de jeux standardisées font désormais partie du paysage urbain. Toujours les mêmes toboggans sécurisés, châteaux forts en bois et animaux à ressort. Ces non-lieux qu’on finit par ne plus voir ont une histoire, parallèle à celle des différentes visions portées sur l’enfant et l’éducation. En retournant jouer au xixe siècle, sur les premiers playgrounds des États-Unis, on assiste à la construction d’une nation – et à des jeux de société qui changent notre vision sur les balançoires du capitalisme. read more…
Judge Dredd’s not dead
Le gouvernement des Juges dans la méga-cité
Carlos Ezquerra nous a quitté la semaine dernière. RIP.
En 1977, deux ans après la mort du général Franco, le dessinateur espagnol avait imaginé l’uniforme aux larges épaulettes dorées de Judge Dredd, personnage phare des comics britanniques, évoluant dans un monde post-apocalyptique régi par un État policier ultra autoritaire. Plus de quarante ans après, l’implacable flic du futur opère toujours dans les BD et au cinéma ; une série TV est même en production. Alors que, selon un récent rapport de l’Inspection générale de la police nationale (IGPN), la police française n’a jamais autant tiré à balles réelles sur la population, le Juge Dredd et son permis de tuer sur place constituent-t-il un modèle pour la police moderne ? read more…
« Ce serait bien plus pertinent de parler de grandes verticales »
Entretien en voix off sur la performance et le travail du sexe
Allers-retours à deux voix sur les pratiques et fantasmes BDSM, entre politique-fiction, soin et domination. Clélia Barbut est docteure en sociologie et en histoire de l’art, chercheuse associée et enseignante dans les universités Sorbonne Nouvelle et Rennes 2. Marianne Chargois est travailleuse du sexe (notamment dans la domination tarifée) performeuse, membre active du Strass – Syndicat du Travail Sexuel. Des parcours entre danse contemporaine et travail du sexe, empowerment et hypocrisie sociale… Quelles puissances et impuissances se nouent dans les jeux sexuels ? read more…
« La gamification, c’est la rationalisation du jeu à des fins capitalistes »
Entretien avec Sébastien Genvo, game designer
Dans les secteurs du management et du marketing, mais aussi à l’école ou sur nos écrans, le nombre d’applications utilisant les mécanismes du jeu va croissant. Game designer et professeur à l’université de Lorraine, Sébastien Genvo s’attache à mettre en lumière le fondement béhavioriste de ce phénomène de « gamification ». À cette capture capitaliste et néolibérale du game, il oppose une conception libératrice de play, fondée sur les notions d’expérimentation et de réappropriation. read more…
« Les jeux vidéo sont des distributeurs de petites transes domestiques »
Entretien avec Mathieu Triclot, auteur de Philosophie des jeux vidéo
Produit hybride du complexe militaro-scientifique et de la culture hacker des années 1960, les jeux vidéo continuent d’alimenter tout à la fois inquiétudes et engouements. S’il est naturel de se demander comment, de quoi, et par qui ils sont conçus, on peut aussi chercher à savoir ce que fait un joueur devant l’écran, et quelles puissances il y trouve. C’est la démarche de Mathieu Triclot, auteur de Philosophie des jeux vidéo, paru en 2011 chez Zones. En investiguant les fonctions remplies et la place occupée par l’expérience vidéoludique dans l’histoire et dans notre quotidien, il réactive le corps au centre de cette pratique. Son action se limite-elle alors aux règles de l’informatique, ou peut-elle devenir subversive ? read more…
Une pensée pour les familles des vitrines
Paroles de manifestant·es masqué·es
Ce texte est un montage de sept entretiens de femmes et d’hommes, entre 16 et 40 ans, qui ont en commun d’avoir participé, à l’occasion de manifestations, à des affrontements avec la police ou aux bris de devantures – de banques ou d’agences d’intérim notamment – le long du parcours. Une histoire toute récente pour certain·es ; pour d’autres, une pratique qui remonte à plusieurs mouvements sociaux.
Il ne s’agit ni de revenir sur le mouvement contre la loi Travail et son cortège de tête ni de proposer une réflexion politique sur l’usage de la violence ou la détestation de la police, mais de s’arrêter sur ces corps et ces subjectivités pris dans des pratiques risquées, réfléchies, jouissives, sérieuses – ou pas.
Ce texte est issu du quatrième numéro de la revue papier Jef Klak, « Ch’val de course », encore disponible en librairie.
Image de une : Antoine Marchalot
Autres images : La rue ou rien et Graffitivre
Télécharger l’article en PDF.
Jouissance et conquête spatiale
Arrive le moment où tu t’habilles et que, tout autour de toi, les autres s’habillent aussi. La foule se masque, la tension devient palpable. Tu reconnais tes amis sous leurs camouflages. Tu repères d’autres groupes avec lesquels se coordonner. Tu prends la mesure des forces en présence. Depuis que tu as enfilé ta cagoule, tu es observé par tout le monde. Tu sors le marteau que tu as préalablement volé dans un magasin de bricolage et dont il te faudra te débarrasser à la fin. Tu es au niveau d’alerte maximum : tu tournes la tête sans arrêt, tu regardes les flics, les manifestants, les passants et les devantures qui bordent le boulevard, tes cibles potentielles. Aux aguets. Tout à coup, le bruit d’une vitrine qui explose – c’est un son fantastique – annonce que ça commence. Tu te demandes comment va réagir le reste de la manifestation et comment vont réagir les flics. Une fois que ce premier coup est porté, tu te sens paradoxalement un peu plus tranquille ; certains se rapprochent et t’entourent pour te protéger, d’autres s’éloignent assez rapidement. Ensuite, tout s’enchaîne. Tu regardes au loin. Une cible à droite. Tu sondes du regard ton groupe affinitaire. Bientôt. Bientôt. Boum ! Tu retournes dans la foule. Moment d’apaisement. Tu repères une nouvelle cible, la tension monte : boum ! Retour dans la foule, satisfait, jusqu’à la prochaine attaque.
Manif lycéenne du matin, au départ de Nation. Notre objectif est de nous rendre Place d’Italie d’où part la manifestation syndicale de l’après-midi. On doit être 500 dans le cortège de tête. Une ligne de police nous sépare du cortège de l’AG lycéenne. On s’engage sur un pont. En face, une autre ligne de flics. Je suis derrière la banderole. Autour de moi, personne que je connaisse. Il doit bien y avoir quelques visages familiers sous les cagoules mais personne d’assez proche pour que je l’identifie masqué. Je pousse avec tous ces inconnus parce qu’à ce moment-là il faut pousser, sinon on ne passe pas. Sur les ponts, la police n’a pas le droit de gazer mais ils lancent des grenades de désencerclement à nos pieds, sous la banderole. Bien sûr j’ai peur, mais j’ai le sentiment que si je me fais attraper, des gens vont venir me chercher comme si c’était eux-mêmes qu’il fallait sauver. Les policiers n’arrivent pas à nous repousser ; ils reculent petit à petit. Arrivés au bout du pont, leur ligne se brise en deux et nous nous engouffrons. On franchit le pont : c’est l’euphorie ! Jusque-là, je ne connaissais pas ce sentiment d’être si fort collectivement. Une fois que tu as vécu ça, tu as envie que ça se reproduise tout le temps, tu ne veux plus jamais que ça s’arrête.
Ce jour-là, les syndicats n’appelaient pas à manifester à Nantes. Nous nous retrouvons assez peu nombreux au rendez-vous – 1 500 environ. J’arrive seul en manif. J’y vais tranquille pour voir ce qui se passe. J’ai pris le minimum avec moi : une bombe de peinture et de quoi me camoufler. Sur place, je retrouve des potes. La manif part ; il n’y a pas trop de flics. L’ambiance est calme. On commence à faire des tags, assez timidement. On parcourt quelques rues commerçantes et on arrive sur le cours des 50-Otages, un des axes principaux de Nantes. Tout à coup, quelqu’un sort une meuleuse à batterie de son sac et commence à attaquer le rideau de fer du bureau du Parti socialiste. Toute la manif s’arrête et encourage les copains qui meulent. À une dizaine de mètres, se trouvent quelques policiers qui ne comprennent pas trop ce qui se passe et ne savent pas comment réagir. La caméra de surveillance à proximité est attaquée. Une brèche est faite dans le rideau de fer ; on casse les fenêtres. Les policiers se rapprochent et comme nous ne sommes pas extrêmement nombreux et pas assez équipés pour tenir un affrontement, nous bougeons. On se retrouve dans des rues dans lesquelles les manifestations ne vont jamais normalement. On tague. C’est vraiment une balade. Petit à petit, on se met à méthodiquement défoncer toutes les banques qu’on croise mais dans une ambiance très apaisée. Puis des manifestants se mettent à entrer dans les agences : ils jettent à la rue les ordinateurs, les chaises, les bureaux, les plantes vertes, tout. Arrivés devant la préfecture, la police charge. Le groupe se scinde puis se regroupe sur l’esplanade de la tour Anne de Bretagne. Concours de circonstances : on se retrouve devant le Go Sport. Les immenses vitres du magasin tombent ; certains partent avec des chaussures, des vélos. De très jeunes gens chopent un extincteur et aspergent une banque. On a l’impression que tout est possible ; les gens se permettent des choses que d’habitude ils ne se permettent pas. C’est ça que j’adore : la liberté qui s’ouvre à ce moment-là. On se retrouve sur les quais et on voit arriver en face de nous une dizaine de fourgons qui remontent en sens inverse la rue qui nous borde. On a tous les mains pleines de bouteilles vides ramassées un peu plus tôt dans un container à verre renversé. C’est le tir au canard. Très marrant ! Après cela, tout le monde se change et d’un commun accord on se retrouve à Nuit Debout. En tout, cela aura duré trois heures.
Une fois le pont passé, les flics sortent des gazeuses familiales et aspergent tout le monde ; on ne le sent même pas tellement on est contents. On les a repoussés sur la moitié de la longueur d’un pont ! Ils continuent à nous lancer des grenades de désencerclement mais je me sens intouchable. C’est là que je m’en prends une. Sur le coup, je ne comprends pas ce qui m’arrive. J’ai l’impression que mon pantalon a été entièrement brûlé sur mes deux cuisses. Je regarde, je ne vois rien mais ça me fait terriblement mal. J’ai peur d’avoir quelque chose de grave et je panique. Un street-médic 1 Les street-médics sont des manifestants qui, seuls ou organisés en collectif, soignent les victimes de violences policières. Ils disposent en général d’un matériel rudimentaire qui leur … Continue reading vient me voir et me dit d’attendre qu’on soit Place d’Italie pour être plus tranquilles. Je prends mon mal en patience et la douleur diminue. En fait, j’ai juste un bon hématome. Les copains me rassurent et me disent que ça y est, je suis baptisé et c’est cool. Plus tard, j’ai acquis un peu d’expérience, j’ai appris à repérer les grenades, à reconnaître les bruits, à les éviter. J’aurais pu rentrer chez moi mais je décide de rester à la manif de l’après-midi. Le matin a été tellement exaltant, je veux que ça continue. Ce jour-là, il pleut : arrivés à Nation on est tous trempés, on a de l’eau plein les godasses, on grelotte, je boîte un peu, mais on est incroyablement joyeux.
À quoi tient notre jouissance première ? À une histoire de liberté et de réappropriation d’un espace urbain. Ce n’est pas du tout symbolique ou théorique. Chaque petite conquête spatiale – une rue, un franchissement de seuil – est un immense plaisir. Tu réalises : « Ah, tiens, je peux aller ici, mes pieds peuvent marcher là ! » Je l’ai surtout vécu pendant le mouvement contre le CPE. Les manifs sauvages qui partent de Belleville et qui vont n’importe où. Quel bonheur de gueuler dans la rue à 50 ! Qu’est-ce que je me sentais bien dans Paris alors ! Même les jours où il n’y avait pas de manifs… Un mouvement social, ça embellit une ville, on la redécouvre, on s’y sent plus libre, tout est plus aimable. Et ce n’est pas qu’un plaisir esthétique : c’est vital.
***
Tenir et déborder
On est là. On observe le nombre qu’on est, puis la ligne de policiers face à nous. Et on se dit : « Mais si on tient, ils n’arriveront pas à nous faire reculer, il faut que tout le monde tienne. » D’ailleurs, certains crient « Restez, il faut qu’on tienne ! » Ils ont raison : on peut rester et, du coup, il faut qu’on reste !
Les raisons des affrontements sont assez primitives mais c’est important le primitif, c’est la survie. « Comment vivre ensemble ? » est une question plus primitive qu’intellectuelle. La question de l’espace aussi.
Mon objectif n’est jamais de m’en prendre à la police en tant que telle. Selon moi, leur envoyer des projectiles relève du folklore, du rituel. Ça ne m’intéresse pas. Et cela me fait trop peur pour que j’y prenne du plaisir. Les policiers sont préparés à recevoir nos cailloux, ils glissent sur leurs protections en plexiglas, ça ne laisse aucune marque. Surtout, c’est attendu. Toute ma vie, j’ai fait exactement ce qu’on attendait de moi ; je ne vais pas continuer à le faire en manif. La destruction de matériel, laisser une trace de notre passage en détruisant banques, agences d’intérim et agences immobilières, me parle beaucoup plus. Et ce n’est pas tant pour les effets que ces destructions auraient sur le capital que le sentiment de liberté, de prise sur ma vie, que cela me procure. La casse, c’est gratuit, ça n’a pas de sens. Ce qui en a, par contre, c’est qu’il y ait des gens qui cassent, qui s’autorisent à le faire, qui mettent leur corps en jeu pour le faire.
Parfois, j’en ai marre de l’apologie romantique de la violence mais il faut dire aussi que, ce printemps, ce sont les affrontements et la casse qui ont permis d’attirer tant de lycéens dans des manifs qui, sans eux, auraient ressemblé aux habituelles marches syndicales avec des ballons et de la musique de merde. Ça nous a donné de l’énergie à tous, ça nous a donné la force d’y aller. J’espère que les gens ne vont pas se ranger et se contenter de faire des manifs qui vont d’un point A à un point B.
Passer le barrage du pont, ça nous permettait de continuer la manif. On avait un objectif. Quand on balance des bouteilles à l’arrivée à Nation, c’est juste l’expression d’une rage de ne pas avoir réussi à faire quoique ce soit le long du cortège. On déverse notre frustration même si ça ne sert plus à rien.
Briser une vitrine, c’est symbolique mais il faut le faire. Il faut que ça déborde. Une manifestation ça n’a pas d’intérêt si tu restes dans le cadre que la police a fixé. La question n’est pas forcément d’être violent, mais de sortir de ce qu’ils nous ont accordé comme trajet, sortir de ce qui nous est imposé. Et si, pour ce faire, on doit user de violence, usons de violence.
On se pose tous la question à un moment ou à un autre : est-ce que caillasser la police sert à quelque chose ? On entend des gens nous dire qu’on est manipulés par le gouvernement, que les dégradations desservent le mouvement. Parfois on doute, on se demande s’ils ont raison. Mais on finit toujours par se dire que c’est complètement légitime et qu’il ne faut surtout pas qu’on arrête.
***
Le corps, la peur
La veille d’une manif, je me prépare un peu. Je me demande ce que je vais faire, ce que je vais essayer de nouveau, et je m’équipe en fonction. Le matin même, l’appréhension monte. J’arrive au rendez-vous avec la boule au ventre, la même que je peux ressentir avant de monter sur scène au théâtre. Je ne sais pas ce qui va se passer mais je sais qu’il va se passer quelque chose.
Moi, j’ai extrêmement peur de la police, même d’un simple contrôle d’identité. Le jour où on a franchi le pont, ma peur a totalement disparu. Ça a duré un temps et puis elle est revenue, telle quelle. Depuis, pas une seule fois, je n’ai pu l’oublier. Il m’arrive encore de lancer des cailloux et des bouteilles mais très occasionnellement, quand je me sens vraiment en sécurité – s’il n’y a pas de baqueux [2. Policier membre d’une BAC, brigade anti-criminalité.] dans les parages et que je pense avoir largement le temps de provoquer la ligne de CRS et de retourner au milieu des spectateurs sans encombre. Je ne prends plus de risque, je fais hyper gaffe.
Je n’ai pas tellement peur physiquement, je suis un peu casse-cou. Chez moi, la peur juridique prime. Là, je ne fais pas le malin : l’idée même de me retrouver en comparution immédiate m’empêche de dormir. La prison m’a toujours terrorisé. La peur de la perte de mois et d’années de ma vie me fait bien plus peur que quelques coups de tonfas [3. Le tonfa est une matraque en polymère qui dispose d’une poignée perpendiculaire.].
Je suis en première ligne. Les policiers nous chargent et nous tapent et on ne peut pas bouger parce que le cortège est extrêmement dense, on est tassés les uns sur les autres. Je me prends un gros coup de matraque sur le crâne. Je suis sonné. Pour ne pas tomber, je me cramponne aux deux personnes à mes côtés. Je mets deux minutes au moins à reprendre mes esprits. Je devrais peut-être sortir, aller à l’hosto ou au moins redescendre et faire autre chose mais – là on pourrait me reprocher une certaine fierté virile, l’envie d’en être – je décide de rester jusqu’au bout et d’enchaîner le soir deux manifs sauvages. C’est en rentrant chez moi que je réalise que mes cheveux sont collés parce que j’ai saigné. Mon crâne est ouvert.
Des copains sont allés en prison, d’autres ont été perquisitionnés, d’autres encore ont été assignés à résidence, mais, aujourd’hui, c’est surtout la peur physique qui me retient.
On a toujours peur. Je ne connais personne qui n’ait pas peur. Sur les vidéos de casseurs encagoulés, on a l’impression d’observer des individus froids et déterminés, surpuissants, qui cassent avec flegme toutes les vitrines qu’ils croisent. Mais il faut se dire que les cagoules masquent les émotions qui passent sur nos visages. À chaque fois que je fonce sur une cible, que je sors mon marteau, que je donne un coup dans une vitrine, mon cœur bat plus vite. On flippe ! Parfois, les gens autour arrivent à me mettre en confiance ; la peur s’atténue mais elle est toujours là.
Ce qui pose problème dans mon groupe, c’est l’ambiance hyper-viriliste. Tu es censé aimer être violent, aimer t’en prendre aux keufs ; tu es censé savoir le faire et ne pas avoir peur. On ne pense pas à notre protection parce que nous sommes supposés être des warriors. Même après que des copains ont été arrêtés, on n’a jamais réussi à se demander comment se protéger collectivement. Simplement, ceux qui s’étaient fait prendre ont arrêté d’aller en manif. D’autres ont arrêté de se cagouler et de participer aux affrontements ou à la casse. Tout le monde s’est mis à flipper, mais sans qu’on se le dise, parce que c’est un peu la honte.
J’ai l’impression ne pas pouvoir dire au sein de mon groupe : « Moi, les gars, j’ai peur de la police ». Je voudrais pouvoir le faire sans qu’on me voit comme un peureux. Je voudrais qu’on en parle entre nous. Comment ceux qui n’ont plus peur de la police s’y sont pris ? Quelles sont les ressources qui leur ont permis d’en arriver là ? Qu’est-ce qu’on met en œuvre ? Parce ce que moi, maintenant, quand ça chauffe, j’ai tendance à reculer ; si tout le monde fait ça, on ne passe pas. C’est indispensable d’arriver à dépasser collectivement la peur de la police. Pour cela, il faudrait des discussions plus poussées sur la stratégie, sur les manières de se protéger, il faudrait que j’évolue avec des personnes en qui j’ai pleine confiance, me faire choper avec eux, qu’on se fasse mal ensemble.
Je préviens d’emblée que je ne compte pas porter la banderole pendant des heures mais si, ce sont bien les deux seules filles du groupe qui se retrouvent à la tenir tout au long du parcours. Les mecs du groupe sont super égoïstes : ils s’amusent à casser des vitres, à balancer des trucs sur les keufs planqués derrière nous. Quand on leur demande de prendre la banderole, ils se cachent, ils font les gamins. À un moment, on se retrouve face à la police et tous les garçons s’excitent et se mettent à crier « Ahou ! Ahou ! » sans faire attention à nous, sans se rendre compte qu’ils me projettent littéralement sur le policier qui est en face de moi – la banderole n’est pas renforcée. Les mecs voient bien que je ne fais pas 200 kilos, ils pourraient éviter de se servir de moi comme d’un bouclier. Derrière mon épaule, se trouve un mec qui tape sur le flic devant moi. Je suis coincée entre les deux. Le policier lance deux grenades assourdissantes à hauteur de pied. Là, je crois que je vais mourir, que mes orteils sont réduits en poussière, que je vais découvrir, en enlevant ma chaussure, que je n’ai plus de pied. Et personne ne m’aide. En fait, ma blessure n’était pas si grave – deux jours après, je pouvais remarcher – mais à partir de cette fois-là, j’ai commencé à flipper. J’ai réalisé que si je me faisais niquer en manif, je ne pouvais compter sur personne.
J’ai un peu honte de ne plus réussir à aller en manif. Et ça m’ennuie, parce que j’ai envie que ça continue.
J’ai rarement une confiance totale dans le collectif en manifestation. Ce qui m’effraie le plus, ce sont les mouvements de foule. Dans les premières manifs contre la loi Travail, surtout dans les manifs lycéennes, c’était assez flippant : à chaque gros bruit, tout le monde se mettait à courir dans tous les sens. Mais ça n’a pas duré trop longtemps, après deux-trois journées de mobilisation, on a appris qu’il ne fallait pas reculer dès qu’il y avait un pétard lancé, ni s’enfuir à la moindre charge.
Subitement, on réussit à partir à 2 000 dans une petite rue perpendiculaire au cortège. Les flics nous bloquent et nous aspergent de lacrymogène de part et d’autre. Ils serrent, ils serrent et je me dis que, s’ils continuent, des gens vont étouffer ou se faire piétiner. Moi, ce qui me sauve, c’est que j’ai à côté de moi une fille en train de faire une crise d’asthme. Un truc de malade. Je l’agrippe et on parle. Ça me calme : je me sens responsable d’un truc.
Dans un nuage de lacrymo, tu n’arrives plus à respirer, tu as l’impression d’étouffer, tu ne sais plus où tu es, tes sens sont brouillés. Tu ne sais plus vers où tu cours et tu sais que là tu risques de te faire attraper, défoncer la gueule et embarquer. Même avec un peu d’expérience, ces instants-là restent terrorisants. Les gaz, c’est efficace.
Il y a un ami de mon père qui a pris un tir de Flashball dans l’œil. J’ai un copain qui s’en est pris un dans la joue. Et je connais un mec qui s’est fait tirer dans la mâchoire et qui vit aujourd’hui avec une plaque en métal sous la peau. C’est mon cauchemar. Je ne peux plus aller en manif comme avant. Je pourrais m’acheter des lunettes militaires à 50 € mais de toute façon, les keufs les confisquent.
Et puis, il y a la peur de la mort. J’étais à la manif au cours de laquelle Rémi Fraisse s’est fait tuer. J’étais sans doute mieux équipé que lui, j’avais un casque et un K-way sur lesquels les grenades glissent en général, mais il s’est fait buter à côté de moi ! Forcément, ça me confronte au fait que j’aurais pu mourir. Tu te prépares forcément à cette éventualité-là aussi : est-ce que mes idées et la façon dont je les vis valent le coup de crever pour elles ? Bon, en réalité, je ne me dis pas tous les jours « je vais crever pour mes idées », mais je sais que je fais face à des conséquences éventuellement irréversibles.
***
La bonne distance
En manif, je suis obligé de laisser la raison au panier parce que si je réfléchis deux secondes, je réalise que tout ça est d’un ridicule absolu. Parce qu’on n’a aucune chance. D’un côté, il y a quarante pelés avec deux maillets et trois cailloux et, de l’autre, il y a un corps institué de ce monstre froid qu’est l’État. En face, ils sont mille fois plus forts et, en fait, ils ne sont jamais atteints. Alors que nous, on se fait laminer. Il faut apprécier le dispositif et prendre tout cela comme un jeu. C’est vital intellectuellement. Si on se donne trop d’importance, c’est écrasant.
Est-ce que c’est sérieux ? Oui, dans la mesure où ça prend énormément de place dans ma vie. Par exemple, je fais beaucoup de sport parce que ça me permet d’être plus à l’aise physiquement dans les moments d’affrontements. Je me donne les moyens de ne pas me faire arrêter, d’être en mesure de courir vite. Le temps du mouvement, j’ai arrêté de boire. Je ne prends pas ça à la légère. Mais si ça devient trop grave, si on n’arrive plus à se marrer dans ces moments-là, alors quelque chose ne va pas. Il faut que ça reste un espace de liberté.
C’est carrément un jeu. Sous la cagoule, les gens rigolent. Certains doivent faire ça avec sérieux mais ils ne doivent pas tenir bien longtemps parce que le sérieux fatigue vite. Quand tu lis les comptes-rendus de manif sur Paris Luttes Info, tu réalises que les gens se marrent. Ils ont pris des risques insensés et pourtant ils font des blagues.
Même si on s’amuse, on ne se départit jamais d’une certaine gravité parce que l’on met notre corps en jeu et que les conséquences sont parfois terribles.
Des amis, suite à l’histoire de la voiture de police brûlée [4. Au plein cœur du mouvement contre la loi Travail, les syndicats de policiers organisent un rassemblement « contre la haine anti-flic » place de la République à Paris où se tient alors Nuit Debout. Aux abords de ce rassemblement des contre-manifestants s’en prennent à une voiture de police qu’un fumigène finit par enflammer. Fin 2017, sept personnes accusées – sur la base notamment d’un témoignage anonyme d’un policier du gouvernement – d’avoir participé à l‘échauffourée ont été condamnées à de lourdes peines. L’un d’eux, Antonin Bernanos, est encore incarcéré à la prison de Fleury Mérogis..], se sont retrouvés en prison. À partir de là, ma haine contre la police a pris une nouvelle dimension. Je n’avais pas moins peur qu’avant mais j’y allais plus volontiers. J’y allais pour mes potes qui ne pouvaient pas y être. Je me donnais : j’étais devant, je n’étais plus aussi prudent. Et je lançais pour toucher.
Il y a des corps dans la société dont le quotidien est de nuire aux autres. Les flics en font partie ; les contrôleurs aussi. On peut rajouter les huissiers. Voilà, il n’y en a pas tant. Ce sont des ennemis politiques, fondamentalement. Mais, à chaque mouvement, je me demande : qu’est-ce que ça voudrait dire qu’il y ait un mort du côté des flics ? Est-ce que j’en ai envie ? Je me pose sans arrêt ces questions-là, ce qui prouve que d’un point de vue théorique, je n’avance pas beaucoup. On est dans des zones un peu primaires parfois, ma haine est viscérale et c’est problématique pour moi. Je suis obligé de me répéter : « Non, je ne souhaite pas la mort d’un homme. »
La question de savoir si je vais ou non blesser un flic en lui balançant quelque chose ne se pose pas trop. Souvent nos flux incessants de lancers de cailloux sont des tirs de barrages pour qu’ils ne s’approchent pas trop, pour les dissuader de tenter une percée individuelle qui leur permettrait de choper un camarade. Il m’est arrivé d’espérer toucher un agent en particulier : quand, pour charger, ils cassent le cordon de boucliers et qu’ils s’exposent, j’ai un malin plaisir à essayer de les viser un peu correctement afin peut-être de les faire reculer, de casser la charge.
Ce que j’aime, c’est envoyer des œufs de peinture sur les keufs. On le faisait systématiquement pendant les premières manifestations lycéennes du mouvement. Les CRS repeints de toutes les couleurs, c’est vraiment trop drôle. Au bout d’un moment, on n’a plus pu le faire, on se faisait contrôler tout le temps et un copain s’est fait arrêter parce qu’il avait des œufs sur lui. Il faut dire aussi que c’est extrêmement chiant à préparer.
Le nombre de filles et de mecs qui balancent des projectiles avec une grosse banane ! Je pense que la majorité de ceux qui le font ne se prennent pas trop au sérieux. Ils ont cette bonne distance qui consiste à ne pas s’imaginer que le résultat du lancer de projectile va permettre de conquérir quelque liberté que ce soit tout en admettant que le fait de lancer un truc en direction d’un flic est une réjouissance non négligeable.
Je ne vois pas du tout ça comme un jeu : je vais construire ma vie autour de la lutte. Avant le mouvement, je pensais terminer mes études, j’envisageais une carrière dans un bureau. Maintenant, plus du tout. Je veux avoir pour seul travail la lutte et vivre, à côté, des passions.
Est arrivé un moment de ma vie où on me demandait de choisir ce que je voulais en faire. Et je n’avais pas d’idée, ou bien je n’avais pas envie de choisir. Je me disais que je trouverais du plaisir et du sens à vivre à travers des formes de conflictualité qui induisent une implication physique. Transformer le monde et y trouver une place. Aujourd’hui j’ai parfois l’impression d’être un peu bloqué. Il y a d’autres choses que la lutte qui me tiennent à cœur et qui passent après. Mes proches, surtout, me reprochent mon manque de distance. J’aimerais prendre des vacances mais chaque fois je suis rattrapé par des évènements où je ne peux pas m’empêcher d’aller : tel péril sur Notre-Dame-des-Landes, telle manifestation, un mouvement social. Il m’arrive de me dire, moitié en rigolant, moitié sérieusement, que si je n’y vais pas, il ne va peut-être rien se passer. En tout cas, si je n’y vais pas, je culpabilise de ne pas y être et je suis triste de rater quelque chose. Parce que ce sont des moments joyeux, où je trouve une ville belle, les gens beaux, où je me sens bien. C’est important d’arriver à croire encore à des trucs, que tout ne soit pas figé, ne pas se sentir simples spectateurs de la marche du monde.
Notes
| ↩1 | Les street-médics sont des manifestants qui, seuls ou organisés en collectif, soignent les victimes de violences policières. Ils disposent en général d’un matériel rudimentaire qui leur permet de porter les premiers secours. |
« Vivez à vos risques et périls, mais vivez dociles et prévisibles »
Le grand détournement néolibéral de Foucault. Entretien avec Valérie Marange
Valérie Marange, philosophe, psychanalyste et praticienne Feldenkrais, a participé aux mouvements d’intermittents et précaires. Dans « L’éthique du bouffon 1 Valérie Marange, « L’éthique du bouffon », Multitudes, no 4, mars 2001. » en 2001 puis dans « L’intermittent et l’immuable [2. Valérie Marange, « L’intermittent et l’immuable », Multitudes, no 27, hiver 2007.] » en 2007, elle analyse les falsifications des idées de Michel Foucault opérées par deux bouffons du néolibéralisme: François Ewald, ancien assistant du philosophe et colégataire de son œuvre, et Denis Kessler, alors no 2 du Medef. Leur article « Les noces du risque et de la politique [3. Denis Kessler et François Ewald, « Les noces du risque et de la politique », Le Débat, no 109, avril 2000.] » pose les bases de la contre-réforme de la protection sociale portée par l’organisation patronale pendant les années 2000, avec l’aide de ses alliés syndicaux – CFDT en tête. Ils y font l’éloge de l’« économie politique du risque » et d’une éthique travailliste où le contrat social « trouve sa vérité dans l’assurance ». Retour sur l’individualisation de la responsabilité et le gouvernement par la peur que véhicule l’idéologie néolibérale du risque.
Cet entretien est issu du quatrième numéro de la revue papier Jef Klak, « Ch’val de course », encore disponible en librairie.
Télécharger l’article en PDF.
« Et l’on disserte sur l’attitude des Français face au risque, leur frilosité, la vaine exigence du risque zéro. Car le risque est manifestement aussi au centre de la morale moderne. D’un côté, certains dénoncent la démoralisation d’un peuple de rentiers (de l’État-providence), souhaitent que l’on donne à nouveau avantage au risque sur la rente, vantent l’esprit d’entreprise et voient, finalement, dans la plus grande capacité, individuelle et collective, à prendre des risques un progrès de la civilisation. De l’autre côté, on dénonce l’ultralibéralisme de ceux qui voudraient nous replonger dans le risque, remettre en risque les individus alors qu’on était précisément parvenu à les en protéger. Comme si la tendance progressiste se mesurait sur le seul vecteur de la sécurité, comme si la prise de risques était par elle-même foncièrement dangereuse. […]
Parler de risque renvoie à une morale de l’action plus que de l’abstention. C’est en ce sens qu’on oppose risque et rente. Autour du risque se divisent deux grandes formes d’existence: ceux qui acceptent le risque, le revendiquent, assument leur condition d’animal voué au risque et ceux qui le refusent, l’évitent, cherchent à s’en protéger – les courageux et les frileux. Notre culture a plutôt célébré les premiers que les seconds: le chasseur, le guerrier, l’aventurier, l’entrepreneur, l’inventeur, le chercheur, le pionnier, l’investisseur, l’homme politique, plutôt que le rentier, le fonctionnaire. »
Denis Kessler et François Ewald,
« Les noces du risque et de la politique »,
Le Débat, no 109, avril 2000
Dans les années 2000, François Ewald et Denis Kessler mettent le risque au cœur de la refondation sociale portée par le Medef. Quel est précisément le rôle du risque dans cette histoire?
Avant d’entrer comme conseiller au Medef (Mouvement des entreprises de France), Ewald était directeur de la communication à la Fédération française des sociétés d’assurance (FFSA), dont Kessler était directeur. Or, ce sont les sociétés d’assurance qui ont opéré la recomposition politique du patronat – la transformation du vieux CNPF (Conseil national du patronat français) en Medef – ainsi que sa conquête des corridors de l’État.
Ewald a découvert le risque en travaillant sur l’État-providence [4. François Ewald, L’État-providence, Grasset, 1986.]. Il en a fait le moteur de l’histoire et de la moralisation de l’espèce humaine. Et c’est très pratique, ça héroïse la précarisation des conditions d’existence ainsi que l’agir irresponsable du capitalisme contemporain, en leur donnant un habillage existentialiste. Le risque serait l’éthique du nouveau capitalisme. Le problème, c’est qu’en mettant le risque au centre, non pour le prévenir, mais aussi en invitant à l’aimer, le désirer, on flirte non seulement avec une hyper-normalisation des styles de vie, mais aussi avec l’exposition à la mortalité, voire avec le gouvernement par la catastrophe, comme l’a magistralement démontré Naomi Klein [5. La Stratégie du choc, Actes Sud, 2008.].
Dans les fictions victoriennes du XIXe siècle, la pauvreté est aussi une pauvreté morale, ce qui revient à dire au pauvre: « C’est de ta faute. » Dans sa dimension morale, la notion de risque permet justement un nouveau partage entre les bons pauvres riscophiles (les courageux, prêts à tout pour avoir un emploi) et les mauvais pauvres riscophobes (les assistés, frileux et démotivés)…
C’est en effet le raisonnement de Kessler et Ewald, du reste tout à fait anti-foucaldien: Foucault n’a cessé de lutter contre ce genre de ligne de partage dans le peuple [6. Voir le peuple « impopulaire » dans Surveiller et Punir, Gallimard, 1993.], et d’insister sur la dimension moralisatrice du capitalisme. Dès l’Histoire de la folie à l’âge classique, où le partage de la folie et de la raison concerne d’abord l’improductivité, jusqu’à son cours au Collège de France sur le biopouvoir [7. « La vie est devenue maintenant, à partir du xviiie siècle, un objet du pouvoir. La vie et le corps. Jadis, il n’y avait que des sujets, des sujets juridiques dont on pouvait retirer les biens, la vie aussi, d’ailleurs. Maintenant, il y a des corps et des populations. Le pouvoir est devenu matérialiste. Il cesse d’être essentiellement juridique. Il doit traiter avec ces choses réelles qui sont le corps, la vie. La vie entre dans le domaine du pouvoir. », Michel Foucault, « Les mailles du pouvoir », Dits et Écrits IV, Gallimard, 1994, p. 182-201.], où il est question de la violence normalisatrice de la subjectivation entrepreneuriale.
En réalité, ceux que le Medef désigne aujourd’hui comme « mauvais pauvres » sont souvent ceux qui prennent le plus de risques, ceux qui ont pris acte de la fin du plein-emploi et le voient comme une chance pour sortir par le haut des sociétés disciplinaires. C’est le cas des intermittents. Le régime d’indemnisation de l’intermittence permet de prendre des risques, mais avec une certaine sécurité de revenus. Dans les années 1960, il s’agissait d’un système structuré pour maintenir la disponibilité des techniciens de l’audiovisuel, sans être obligé de les payer en permanence. Il a été détourné par les jeunes en rupture avec le salariat, qui voulaient créer leur propre économie alternative, tout en inventant des styles de vie poétique. L’intermittence a alors été vécue comme une espèce de subvention à la personne, plus égalitaire et moins arbitraire que la subvention au projet. Le Medef s’acharne sur les intermittents depuis deux décennies, parce qu’il cherche à imposer le travail « indépendant » comme modèle – sans congés payés, sans arrêt maladie, sans assurance chômage –, mais assujetti à l’économie restreinte [8. Terme utilisé par George Bataille dans La Part maudite pour décrire la conception classique de l’économie, visant à exploiter des ressources limitées pour satisfaire au mieux les besoins matériels humains. Il lui oppose une économie « générale » qui part du principe que « l’histoire de la vie sur la Terre est principalement l’effet d’une folle exubérance: l’événement dominant est le développement du luxe, la production de formes de vie de plus en plus onéreuses », et remet la notion de dépense au centre de l’économie. ], soit l’inverse de la sécurité et de l’autonomie relative ouverte par le régime des intermittents.
Kessler et Ewald invitent au « reengineering de la gestion collective des risques » et à la « ré-institution du social » [9. François Ewald et Denis Kessler, « Les noces du risque et de la politique », art. cité, p. 55-72.]. Mais ne travaillent-ils pas surtout à réduire la protection sociale?
Au départ, l’État-providence visait à protéger contre le risque, contre l’accident. Son histoire commence avec les accidents du travail – notamment dans les mines au xixe siècle. On est aujourd’hui entré dans un nouveau stade de privatisation à la fois des fonctions protectrices de l’État et des ressources naturelles – avec l’extractivisme [10. Désigne l’intensification des activités d’exploitation des ressources naturelles à échelle industrielle.] à tout crin –, où plus rien ne doit être gratuit. Tout ce qui débordait l’économie restreinte, au sens de Mauss (le don), Bataille (la dépense), mais aussi de l’économie écologiste [11. Dans René Passet, L’Économique et le Vivant, Payot, 1977.], les « externalités » en d’autres termes, doivent être réintégrées dans le système et devenir payantes. Tout ce qui était donné devient payant, tout ce qui était garanti par l’État doit rapporter de l’argent. La mise en avant du risque comme valeur prend place dans ce cadre. Pour dégager un maximum de bénéfices, il y a une inflation des risques que le système de production-consommation-soin nous fait courir, qui deviennent globaux et catastrophiques. On marche à la riscophilie intégrale: que le monde périsse, c’est quand même ce qui sera le plus rentable!
Il y a là une logique de rentabilité, mais aussi de gouvernance des esprits par le danger, par la peur et par la dette. Cela fonctionne comme la production de la dette: les risques de l’existence, comme dit Ewald, et les périodes d’improductivité, ne doivent plus s’appuyer sur les systèmes de garanties collectives, mais sur l’assurance privée et l’endettement. Plus profondément, cela relève d’une logique de la dette contre celle du don [12. Même si le don au sens social où l’entend Mauss recouvre aussi une forme de dette à la collectivité, ce que critiquera Bataille avant Derrida. Marcel Mauss, « Essai sur le don. Formes et raisons de l’échange dans les sociétés archaïques », dans Sociologie et Anthropologie, Payot ; Georges Bataille, La Notion de dépense, Nouvelles éditions Lignes, 1933 ; Jacques Derrida, Donner le temps, Galilée, 1991, ainsi que « Le don selon Jacques Derrida », sur le site de Valérie Marange.], c’est-à-dire sur l’idée que l’existence n’est pas un droit, mais une dette.
Qu’a permis cette pensée de la protection sociale?
Ce discours accompagne la privatisation progressive de la protection sociale. Actuellement, la Sécu ne couvre plus que la moitié des dépenses de soin, 50 % des frais de santé sont pris en charge par des organismes privés, ce qui est quand même un gros hold-up, au bénéfice des assurances privées prenant parfois le masque des « mutuelles ». La crise des hôpitaux publics est aussi organisée pour favoriser le développement d’établissements de soin privés. Et pas seulement pour les riches! J’ai par exemple fréquenté la clinique de l’Estrée, dans la banlieue nord entre Saint-Denis et Sarcelles. Elle est surnommée la « clinique de l’extrême » par les praticiens de santé: un hôpital privé pour pauvres, qui a poussé au milieu de nulle part, dans une zone mal couverte par le système des hôpitaux publics, avec des niveaux de soin, d’attente, d’accueil, qui correspondent à une clientèle pauvre…
Comment fonctionnait l’assurance sociale au départ?
Avant la Sécurité sociale, la protection mutuelle est issue du mouvement ouvrier: les gens se sont organisés par branches et ont fondé des caisses de solidarité pour faire face à la maladie, l’accident, etc. La protection sociale est devenue ensuite une revendication ; puis, peu avant la Seconde Guerre mondiale, et surtout après, la Sécurité sociale, le système des retraites et des instances paritaires (comme l’Unedic) a été mis en place au niveau national.
Les ordo-libéraux [13. L’ordolibéralisme est un courant de pensée libéral apparu en Allemagne dans les années 1930. Contrairement aux libéraux anglo-saxons, adeptes du « laisser-faire », les ordo-libéraux estiment que la libre concurrence ne se développe pas spontanément mais nécessite une gouvernementalité active. L’État doit organiser le marché ; en édifier le cadre juridique, technique, social, culturel, moral. L’économie de marché n’est donc plus limitation de l’État mais régulation de son action. Il ne s’agit plus de gouverner à cause du marché mais par le marché.] allemands et les libéraux outre-Atlantique ont commencé à penser la contre-révolution de l’assurance sociale dès les années 1930. En France, les attaques commencent avec Giscard et Barre. Aux États-Unis, cette contre-révolution est déjà bien avancée dans les années 1970. Foucault a analysé ces mécanismes, notamment dans ses études sur le biopouvoir, à un moment où l’on n’en parlait quasiment pas politiquement. Puis François Ewald les a formalisés, en prétendant s’appuyer sur Foucault – ce qu’il fait d’une certaine manière, mais pour le renverser.
Toute une pensée néolibérale prend appui sur Foucault pour défendre l’« autonomie » contre l’État-providence.…
Foucault a bien décrypté les néolibéraux. Et ils se reconnaissent dans ce décryptage. Après, il est certain qu’il y a une dimension libérale dans la pensée de Foucault – c’est son côté dissident – qui se déploie dans le contexte bipolarisé entre le monde capitaliste et le socialisme soviétique, et non dans un espace de pensée unique comme aujourd’hui. Les subjectivités issues du refus du travail et des disciplines (que représentent politiquement l’opéraisme [14. L’opéraïsme est un renouveau de la pensée marxiste qui accompagne la vague révolutionnaire de l’Italie d’après-guerre. « Les opéraïstes faisaient de l’usine le centre du conflit. Les nouvelles générations ouvrières, leur « spontanéité » (au-delà même de la conscience de classe) étaient au cœur de toutes leurs analyses, ils excluaient donc toute forme d’organisation extérieure à l’usine. Ils s’opposaient au concept d’« avant-garde externe », au rôle du parti et des bureaucraties syndicales, et privilégiaient, sur le plan tactique et stratégique, les formes d’autogestion des luttes et l’organisation autonome de base qui allait être, quelques années plus tard, à l’origine de l’« autonomie ouvrière ». » Nanni Balestrini et Primo Moroni, La Horde d’or – La grande vague révolutionnaire et créative, politique et existentielle – Italie 1968-1977, L’éclat, 2017. Voir « “Comment se fait-il que ces salauds d’ouvriers ne font pas ce que dit le Parti ?” Culture de base, refus du travail, ouvrier-masse et grèves métropolitaines dans l’Italie d’après-guerre. Entretien avec le collectif de traduction de La Horde d’or (Partie sur jefklak.org.] italien et les mouvements soixante-huitards, et philosophiquement quelqu’un comme Foucault) n’avaient pas envie de choisir l’Union soviétique contre le capitalisme. On analysait les limites normalisatrices des systèmes de protection étatique. Le communisme « réel » était un système disciplinaire, pour le moins. L’archéologie critique des disciplines, de la psychiatrie et de la prison, ne pouvait donc qu’être en dissidence, version moderne des « contre-conduites ».
Aujourd’hui, on affiche souvent une certaine naïveté par rapport à ces questions. Par exemple, les gens qui protestent contre la démolition privatiste de la psychiatrie sont souvent de bonne foi, ils ont souvent participé à l’histoire de la psychothérapie institutionnelle [15. L’analyse institutionnelle, née dans les champs de l’éducation et de la psychiatrie sous l’instigation notamment des deux frères Oury, mais aussi de François Tosquelles, psychiatre catalan, consiste en une remise à plat des dimensions inconscientes, rôles, fonctions et statuts dans les institutions. La psychothérapie institutionnelle et la pédagogie du même nom donnent aux usagers des pouvoirs d’intervention dans l’institution, tout en bousculant les hiérarchies.], qui a été un véritable mouvement de révolution au sein de la psychiatrie et de l’hôpital. Mais celle-ci est restée relativement marginale, et la majorité de la population a continué à vivre la psychiatrie comme une contrainte normative et infantilisante. Elle n’a pas essaimé non plus dans d’autres domaines de l’institution sanitaire et sociale, telles que les Ehpad (maisons de retraite) ou les foyers d’hébergement pour handicapés. Ainsi, la fonction d’hospitalité et de protection de l’hôpital n’est pas vraiment défendue, parce qu’on ne peut pas défendre les institutions que l’on n’a pas véritablement investies. Les usagers ont du mal à se reconnaître dans les luttes des soignants contre le nouveau pouvoir managérial, qui joue des contradictions entre les usagers et le pouvoir médical.
En réalité, la pensée foucaldienne prend appui sur les luttes autonomes des gens concernés par les micro-pouvoirs médicaux, familiaux, sexuels, etc., au-delà du seul enjeu de la propriété des moyens de production. Elle procède donc à une sorte de généalogie du capitalisme comme système de moralisation et de gouvernement des comportements, au-delà des seuls enjeux socio-économiques.
Comment marche le détournement de Foucault par Ewald et Kessler? Qu’est-ce qu’ils oublient, qu’est-ce qu’ils retiennent?
Foucault définit très précisément sa ligne dans un article paru dans le mensuel de la CFDT [16. Confédération française démocratique du travail.] en 1983, intitulé « Une demande infinie face à un système fini », et repris dans les Dits et Écrits. Dans cet entretien, Foucault interroge certes le modèle de la santé parfaite, l’illusion selon laquelle à partir du moment où une technique a été inventée, elle doit pouvoir être disponible à tout moment, à tout endroit, pour toute demande. D’où le titre. Mais ensuite, il expose clairement que, vis-à-vis du système de soin, il y a deux dangers, deux modes de dépendance possibles: celui de la tutelle et celui de l’abandon. Il parle d’« un effet de mise en dépendance par intégration et un effet de mise en dépendance par marginalisation et exclusion ». Et c’est très important qu’il le formule ainsi, par rapport à la réflexion sur le risque et la dépendance, parce qu’il parle aussi de dépendance concernant l’exclusion de la protection sociale. Il énonce clairement que l’on doit viser le maximum d’autonomie pour le maximum de sécurité. Il y a là un idéal, bien sûr. Il sait très bien que c’est l’objet d’une tension, d’une lutte permanente. Il ne pense pas le schéma d’une gouvernance qui s’appliquerait d’en haut sans qu’il y ait des forces qui se combattent. D’ailleurs, son élaboration de la question du pouvoir, en médecine comme ailleurs, a toujours été liée aux luttes sur ces terrains-là.
Là où le glissement et la ruse d’Ewald sont grossières, c’est quand il évacue la critique de la « mise en dépendance par marginalisation ». Il fait comme si le seul risque énoncé par Foucault était celui de la tutelle étatique. En fait, ce débat témoigne de l’extrême confusion dans laquelle nous sommes aujourd’hui concernant la question de l’autonomie, que l’idéologie néolibérale nous amène à confondre avec l’absence de liens. C’est quelque chose que je vois constamment dans mon métier: des gens qui cherchent à se désaliéner d’un certain nombre de tutelles (familiales, sociales, etc.) – je suis là pour les y aider –, mais avec une vision magique de l’autonomie. Comme si l’être humain pouvait faire abstraction de ce que ses besoins et désirs le lient à un grand nombre d’autres êtres, humains et non humains. En réalité, le système crée beaucoup de surdépendance, mais aussi beaucoup d’isolement, voire des oppositions délétères entre différentes couches de la population, entre générations notamment.
Il est difficile de penser un mode d’émancipation dans un appareil d’État selon la pensée de Foucault. Comment penser le rapport entre les individus et le pouvoir?
La théorie du pouvoir chez Foucault n’est qu’une théorie des relations: le pouvoir n’existe pas comme centre, il n’existe qu’en tant que système de relations et en tant que gouvernement de conduites. Et une conduite des conduites passe toujours par la subjectivité.
Dans l’histoire, il y a eu différents modes de conduite des conduites. Les disciplines [17. Surveiller et Punir, ouvr. cité.] en constituent un moment, qui va de l’âge classique au travail fordiste et stakhanoviste. C’est le moment où le corps docile de l’ouvrier répète 500 000 fois le même geste – ce qui existe encore évidemment, en Chine plus qu’ici. Avec le biopouvoir, on n’est plus là-dedans, on est dans l’entreprise de soi, et le « contrôle », qui est un paradigme différent, un autre mode de gouvernementalité. Cela ne passe plus par la discipline, mais justement par la prise de risque individuelle et par l’illusion de l’autonomie de sa conduite. Aujourd’hui, on est pris dans un capitalisme cognitif et affectif [18. « Un système d’accumulation dans lequel la valeur productive du travail intellectuel et immatériel devient dominante et où l’enjeu central de la valorisation du capital porte directement sur l’expropriation rentière du commun et sur la transformation de la connaissance en une marchandise fictive ». Toni Negri et Carlo Vercellone, « Le rapport capital/travail dans le capitalisme cognitif », Multitudes, no 32, printemps 2008.] qui embarque les subjectivités, non pas tant sur un mode disciplinaire, mais beaucoup plus sur le mode de la motivation [19. Voir Gilles Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », Pourparlers 1972-1990, Minuit, 1990.], soit une mobilisation de l’intérieur des sujets, comme le font les religions.
Quel est le rôle du risque dans cette nouvelle forme de gouvernementalité?
L’idéologie néolibérale du risque est en train de former les générations qui arrivent sur le marché du travail avec un énorme sentiment d’insécurité. On fait croire qu’on donne de l’indépendance, alors qu’en réalité, cela instaure une énorme dépendance à la machine. Et c’est le but! Pas du tout de créer de l’autonomie. C’est un retournement de la pensée libérale. Foucault est très pertinent sur la différence entre libéralisme et néolibéralisme, qui est la différence entre « laisser aller, laisser faire » et « faire aller, faire faire ». Schématiquement, cette différence réside dans l’injonction permanente à la productivité – où la notion de risque est moteur. Un ensemble de procédures contribuent à maintenir une espèce d’angoisse continue. Il faut que tu aies tout le temps la frousse de perdre ton statut, ton emploi, d’être mal noté par les systèmes d’évaluation dans les entreprises, etc.
Comme dans les assurances, où ils veulent instaurer un système de malus en fonction de comportements à risques, comme le fait de fumer.
D’ores et déjà, tu n’as pas du tout le même accès aux mutuelles selon l’âge, les antécédents médicaux… Pour les prêts immobiliers, n’en parlons pas. C’est ça aussi, l’idéologie du risque: s’assurer de conduites très régulières, très normées, au nom de la prévention du risque. Le discours sur le risque est truffé d’injonctions paradoxales: « Vivez à vos risques et périls, mais vivez docile et prévisible. » Et surtout il « dés-écologise » la notion de risque, puisque l’enjeu, c’est l’imputation des risques: tu assumes la responsabilité des risques que tu prends, tu ne vas tout de même pas la faire porter à quelqu’un d’autre! Encore moins à la société! On va donc chercher à débusquer tout ce qui est de ton niveau de responsabilité, tout ce que ne va pas couvrir l’assurance. Le mot « risque » est mis en exergue pour ce qu’il véhicule de positif, le côté chevaleresque, héroïque… Cela peut tenter un certain nombre de gens: « C’est glorieux de vivre dans le risque! » Mais en réalité, ce n’est pas du tout ce qui est attendu. Ce qui est attendu, c’est de tenir ses promesses, c’est-à-dire de se comporter de manière responsable, comme quand tu as contracté une assurance: tu as lu le contrat d’un bout à l’autre, tu sais précisément dans quoi tu t’es engagé, à quoi t’en tenir si tu prends des risques inappropriés – par exemple, boire au volant.
Cette notion de responsabilité implique autre chose dont on ne parle pas souvent, mais qui est central dans la gouvernance actuelle: la question de la subsidiarité. C’est-à-dire à quelle échelle placer telle ou telle responsabilité: qui est responsable de quoi? Cette notion de subsidiarité est par exemple utilisée par les institutions européennes: qu’est-ce qui dépend de l’Europe? Tout ce qui ne dépend pas d’échelons en dessous. Et quels sont ces échelons? L’État national, la région, le département, le canton, la commune et, au bout du compte, l’individu lui-même – la plus petite unité de subsidiarité.
La refondation sociale, pensée contre la prétendue « démoralisation » induite par la couverture sociale collective, est une individualisation extrême de la responsabilité et de la prise de risque. Chacun devrait être un système quasi autosuffisant, ce qui veut dire, paradoxalement, bien adapté, bien branché à la machine globale dont on est tous invité à être dépendant. Parce qu’en revanche, quand tu veux effectivement travailler de manière vraiment autonome, c’est quand même un petit peu compliqué. Je le dis en connaissance de cause, parce que je fais partie de la seule profession libérale qui n’est pas réglementée, la psychanalyse. Ce qui est absolument une survivance – et qui n’est garantie que parce qu’il y a des lacaniens très méchants qui ont montré les dents au moment où l’État a voulu réglementer, et même interdire une pratique qui ne se laisse pas décrire par des protocoles de type industriel. En réalité, la vraie prise de risques, au sens noble de l’engagement sans s’abriter derrière une autorité, est pour ainsi dire proscrite dans nos systèmes de plus en plus réglementés et protocolisés, notamment dans le secteur de la santé.
Les performances des salariés sont quant à elles sans cesse évaluées, mesurées…
Il y a des modes de management qui ne fonctionnent qu’au projet et à l’évaluation: les personnes se voient attribuer des missions, on regarde comment elles remplissent leurs objectifs, à quelle vitesse, etc. Certaines formes de vie subissent une pression hallucinante, qu’il n’est pas évident de déjouer. Comment les employés arrivent-ils à ne pas se laisser totalement domestiquer? J’ai une patiente qui est consultante en entreprise et qui est très forte pour traîner des pieds, pour déjouer les contraintes, trouver des planques à l’intérieur de ces univers où tu es censé ne fonctionner qu’au projet. C’est Bartleby puissance mille. Elle dit: « On achète notre espérance de vie. » Ce n’est pas faux: les gens ont de plus en plus d’infarctus, de maladies professionnelles…
Il y a aussi une espèce de mise au même niveau de tous les risques. Quand on parle à un acrobate de sa riscophilie et qu’on le compare à un trader par exemple, il rappelle que s’il tombe, c’est lui qui se casse la jambe. Alors qu’un trader qui prend des risques dans ses opérations financières ne peut pas en mesurer les conséquences pratiques. Il y a une perte d’échelle [20. 20. Marie Richeux (prod.), « Le risque (3/5): le risque de banqueroute », Les Nouvelles Vagues, France Culture, 20 janvier 2016.]…
Absolument. C’est toujours la même désécologisation de la pensée du risque, en elle-même porteuse de catastrophes, résultat d’un enchaînement imprévisible de causes. La pensée actuelle du risque, comme celle de la dépendance, ressemble à l’épistémologie de l’alcoolisme telle que la définit Bateson [21. Gregory Bateson, « La cybernétique du “soi”: une théorie de l’alcoolisme », dans Vers une Écologie de l’esprit.], c’est-à-dire comme illusion du contrôle – alors qu’on joue précisément avec des forces qui nous dépassent, qu’on ne contrôle pas. Le problème de l’alcoolique, c’est qu’il croit contrôler sa consommation. Dans ce sens, l’acrobate et le trader peuvent se ressembler subjectivement, mais l’acrobate joue avec un nombre de variables beaucoup plus limités, bien que la force de la gravitation l’excède largement! En tous cas, ce fantasme de contrôle est le problème de la prise de risque, et non sa solution, comme on voudrait nous le faire croire. La question n’est pas seulement la dépendance, mais l’ignorance de celle-ci. L’autonomie se conquiert dans la conscience des liens, non dans leur déni.
Tout à l’heure, nous parlions d’entreprise de soi. Dans le film d’Harun Farocki, Apprendre à se vendre [22. Harun Farocki, Die Bewerbung, apprendre à se vendre, Allemagne, 1997, 58 min.], on suit des stages pour chômeurs ou managers, qui cherchent à développer ce savoir-faire. N’est-ce pas cette compétence que tout le monde est censé acquérir, celle qui fait vraiment le partage: moins entre riscophiles et riscophobes, qu’entre ceux qui arrivent à faire une performance singulière d’eux-mêmes et les autres?
Oui. Dans les années 2000, on parlait de « devenir artiste du travail ». Mais par exemple, si tu veux te faire une place dans l’économie du hip-hop, il faut avoir une subjectivité très warrior, ou des appuis très forts, ou les deux. Ceux qui viennent me voir sont ceux qui ratent. Ils veulent se faire une place, mais ils sont trop timides ou dépressifs. Si tu n’es pas dans une espèce d’apologie permanente de toi-même, tu es mort. Il faut être capable d’une performance énorme et la notion de performance est au cœur de cette histoire de risque. Même à la marge, chez les « sans place », ce modèle performatif est intégré dans les tactiques d’auto-valorisation qui peuvent voisiner avec des raisonnements magiques. Mais il y a aussi de vraies tentatives collectives pour opposer d’autres modèles de valorisation et d’accueil du vivant, des « espaces de douceur » comme disait Guattari. Les générations des quarantenaires et des plus jeunes ont bien intégré cette dimension dans leurs luttes, en même temps qu’ils sont bien plus surexposés au risque que les enfants du babyboom. Mais les comportements à risque sont souvent présents, avec le sentiment d’illégitimité, ainsi qu’une forme de bravade contre les normes sanitaires, qui peut, abréger beaucoup les vies… Sans compter, chez certains, une fascination pour l’agir violent, peut-être parfois nécessaire, mais parfois simplement sacrificiel.
Quels sont les effets de l’individualisation des responsabilités sur les subjectivités?
Cette idéologie s’attaque à l’idée de droit à l’existence: elle officialise le fait que tout le monde n’aurait pas le même, qu’il y a des vies qui ne sont pas légitimes ou qui ont à prouver qu’elles le sont. Certains l’intériorisent de telle façon qu’ils ne vont pas faire attention à eux-mêmes. Une personne qui se fait très mal et traîne longtemps avant d’aller se soigner est quelqu’un dont le sentiment de la valeur de sa propre conservation est atteint, quelqu’un qui a des curseurs assez bas à l’égard des niveaux d’alerte auxquels il doit faire attention pour préserver sa santé. Un tel laisser-tomber du corps est assez répandu aujourd’hui, de façon massive chez les SDF, plus subtile chez d’autres précaires. Il ne s’agit pas de tout psychologiser – le droit à l’existence est une question massive et politique, mais qui concerne aussi la clinique.
La vie humaine a besoin d’être légitimée collectivement. Elle a besoin de l’Autre pour cela, à la fois matériellement et symboliquement. L’auto-engendrement, l’auto-légitimation, c’est ce que tentent généralement les gens qui ont été mal engendrés, mal nés, mais ça ne fonctionne pas très bien, en tous cas pas sans Autre pour te soutenir. Un artiste qui a grandi entouré de parents qui s’émerveillaient de chaque petite chose qu’il pondait a moins de mal à être dans une démarche d’auto-valorisation, parce qu’il a été très bien engendré, très bien légitimé – très bien né, autrement dit. Être bien né est une notion à laquelle on ne prête pas assez attention aujourd’hui. À un moment donné, je me suis rendu compte que Nelson Mandela avait été élevé pour être un roi: cela n’ôte rien à son courage, mais il est quand même très bien né. On est tous plus ou moins bien nés, pour certaines raisons sociales, familiales, accidentelles, etc. Et il y a bien des manières d’être mal né, mal accueilli sur Terre.
Quels sont les liens entre la pensée d’Ewald et Kessler sur le risque et la légitimation d’une existence?
Aujourd’hui, la désécologisation des risques oblige chacun à surjouer l’auto-affirmation de son droit à l’existence. Cela produit à la fois une normalisation des conduites – on a très peur de ne pas être dans les clous et de ne pas mériter de vivre – et de l’exclusion, voire de l’auto-abandon dans certains cas – donc de la riscophilie. On l’a d’ailleurs observé dans de nombreux cadres: par exemple, des études sur les subjectivités des travailleurs du nucléaire – sur comment ils se protègent du risque – ont permis d’identifier des comportements kamikazes de certains salariés, comme tremper les pieds dans la piscine radioactive [23. Voir Pierre Fournier, « Les “Kamikazes” du nucléaire: un même mot pour une réalité qui change. », Revue Sociétés Contemporaines, no 39, 2000, p. 135-152.].
Dans son article « L’enfant mal-accueilli et sa pulsion de mort [24. Sándor Ferenczi, « L’enfant mal accueilli et sa pulsion de mort », Psychanalyse IV, Payot, 1990.] », le psychanalyste Sándor Ferenczi décrit très bien comment un enfant mal accueilli voit se déchaîner ses pulsions de mort – qui peuvent l’entraîner dans ce qu’on appellerait aujourd’hui des « conduites à risque ». On peut les appeler comme cela, si l’on veut, mais il faut bien souligner le rapport à la mort. Et on observe aujourd’hui une multiplication des mentalités de survivants, c’est-à-dire des gens mal accueillis avec un fort rapport à la mort, à la haine. Ils affirment leur existence sur un mode revanchard, dans le ressentiment. C’est frappant comme les Français qui ont participé aux attentats en France sont souvent des enfants de l’assistance publique, avec des traumatismes cumulatifs concernant le simple fait de leur existence et liant petite et grande histoire. Ne pas avoir été appelé à la vie, ne pas être accueilli dans la vie, c’est quelque chose dont on met une vie entière à se remettre, en faisant éventuellement beaucoup de dégâts au passage – d’abord sur soi-même, mais aussi en niant l’existence de l’autre, de diverses façons. C’est ce que fabrique le néolibéralisme, avec son discours illusoire sur le risque et l’indépendance, et son fantasme de contrôle du tout. Son horizon, c’est la catastrophe, mais aussi la guerre comme enchaînement catastrophique, la production de subjectivités de guerre [25. Dans Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France 1976, Gallimard/Seuil, 1996.]. L’idée fausse selon laquelle chacun doit et peut garantir seul son propre droit à l’existence est en elle-même productrice de guerre, de subjectivités traders ou kamikazes, suicidaires et criminelles.
C’est pourquoi, au niveau des micro-institutions que nous fabriquons – qu’il s’agisse d’un « centre social autonome » ou tout simplement d’un cabinet de psychanalyse –, il me semble important de penser pour notre propre compte non seulement les questions du risque et de l’autonomie, mais aussi, plus profondément, celle des différents modes de l’affirmation de l’existence, plus ou moins joyeux ou soigneux, dans ce qu’ils construisent comme imaginaire de soi et de l’autre.
Notes
| ↩1 | Valérie Marange, « L’éthique du bouffon », Multitudes, no 4, mars 2001. |
Et le football fut
Une préhistoire populaire du ballon rond
Le football n’est pas sorti de la jambe d’un dieu grec. L’émergence du sport-roi montre comment une multitude de jeux populaires de ballon, au moins depuis le XIVe siècle, ont peu à peu été uniformisés et simplifiés jusqu’à la forme sportive que nous connaissons aujourd’hui. L’histoire du football à travers les âges nous raconte comment les communautés paysannes se sont fait déposséder de leur amusement par un capitalisme industriel naissant. D’abord interdit par les autorités royales qui en craignaient la sauvagerie et le potentiel subversif, le foot a ensuite été normalisé et standardisé par la bourgeoisie britannique, qui a su en faire l’un de ses plus formidables outils de contrôle social, avant d’être réapproprié par les classes populaires.
Cet article est extrait de Une histoire populaire du football, qui paraît le 8 mars aux éditions La Découverte.
Télécharger l’article en PDF.
« Faire d’un pied léger poudroyer les sablons,
Voir bondir par les prés l’enflure des ballons. »
Ronsard, Le Bocage Royal, 1584
« Alors que notre seigneur le Roi s’en va vers le pays d’Écosse dans sa guerre contre ses ennemis et nous a recommandé particulièrement de maintenir strictement la paix […] et alors qu’il y a une grande clameur dans la cité, à cause d’un certain tumulte provoqué par des jeux de football dans les terrains publics, qui peuvent provoquer de nombreux maux – ce dont Dieu nous préserve –, nous décidons et interdisons, au nom du Roi, sous peine de prison, que de tels jeux soient pratiqués désormais dans la cité 1 Norbert Elias et Eric Dunning, Sport et Civilisation. La violence maîtrisée, Fayard, 1994, p. 294. », décrète, en avril 1314, Nicholas de Farndone, lord-maire de Londres. Promulguée au nom du roi Édouard II d’Angleterre, cette ordonnance se généralise à d’autres cités du Royaume sous le règne du fils héritier du trône, Édouard III, qui réitère par trois fois cet édit contre le ballon rond. Dans un pays prêt à tomber dans la guerre de Cent Ans et dévasté par la peste noire, les premières mentions historiques de la pratique du football sont intimement liées au rétablissement de l’ordre public, le belliqueux Édouard III encourageant ses sujets à s’adonner au tir à l’arc et autres exercices ayant un caractère militaire plutôt qu’aux turbulents « jeux de foeth ball ».
Un proto-football sauvage
Depuis le XIVe et jusqu’au XIXe siècle, on retrouve au fil des descriptions de jeux de ballon une même structure de pratiques que l’on dénomme en anglais folk football ou mob football et, en français, soule ou choule, qui s’étend de l’ensemble de la Grande-Bretagne au nord-ouest de la France. Des jeux collectifs de balle se pratiquant dès la Grèce antique (le sphairomachia et l’episkyros) puis sous l’Empire romain (l’harpastum des légionnaires [2. L’harpastum pourrait être à l’origine du calcio fiorentino, jeu de ballon pratiqué à Florence dès le Moyen Âge.]), les origines de ce proto-football si décrié par les autorités royales demeurent néanmoins sinueuses [3. Des jeux de ballons ont été également pratiqués en Amérique précolombienne (le tlatchi), dans le Japon féodal (le kemari) ou encore en Chine (le cuju) sous la dynastie Han.]. L’ethnographe Émile Souvestre qui décrivit dans le détail les dernières parties de soule en Basse-Bretagne au XIXe siècle assure que « cet exercice est le dernier vestige du culte que les Celtes rendaient au soleil. Ce ballon, par sa forme sphérique, représentait l’astre du jour ; on le jetait en l’air comme pour le faire toucher cet astre et, lorsqu’il retombait, on se le disputait ainsi qu’un objet sacré [4. Émile Souvestre, La Soule en Basse-Bretagne, Le Musée des Familles, 1836, tome III, p. 117.] ». Le terme soule viendrait du celtique heaul, le soleil, modifié par les Romains en seaul ou soul, mais pourrait tout aussi bien provenir du mot latin solea qui désigne plus humblement… la sandale romaine.
Si les premières traces du jeu de football se révèlent par le truchement de son interdiction, c’est à partir de la deuxième moitié du XVe siècle, sous le règne d’Henri VI d’Angleterre, qu’on le décrit en tant qu’activité ludique, toujours entachée d’une réputation des plus détestables : « Certains nomment jeu de football le jeu qui les réunit pour se récréer ensemble. Dans le jeu rural, les jeunes gens poussent une balle énorme, non pas en la lançant en l’air, mais en la cognant violemment et en la faisant rouler sur le sol, et cela non pas à la main, mais au pied. C’est un jeu, dis-je, assez abominable, et, à mon avis au moins, plus vulgaire, plus indigne et plus méprisable que tout autre sorte de jeu, un jeu se terminant rarement sans quelque perte, accident ou préjudice pour les joueurs eux-mêmes [5. Ronald Knox et Shane Leslie, The Miracles of King Henry VI, Cambridge University Press, 1923.] » Souvent pratiqué le Mardi gras jusqu’à la fin du Moyen Âge, le calendrier du jeu semble essentiellement reposer sur celui des fêtes chrétiennes [6. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, Du guerrier à l’athlète : éléments d’histoire des pratiques corporelles, PUF, 2002.]. En 1698, l’écrivain français François Maximilien Misson, dans ses Mémoires et observations faites par un voyageur en Angleterre, évoque quant à lui le football en des termes plus avenants : « En hiver, le football est un exercice utile et charmant. C’est un ballon de cuir gros comme la tête et rempli de vent. Cela se ballotte avec le pied dans les rues par celui qui le peut attraper [7. Gondouin Charles et Jordan, Le Football : rugby, américain, association, Pierre Lafitte & Cie, 1914, p. 273.]; il n’y a point d’autre science. »
C’est qu’en effet, les règles de ce proto-football sont pour le moins minimalistes et varient en fonction de chaque territoire. On retrouve cependant un corpus de pratiques de jeu semblable d’une région à l’autre. Deux troupes rivales doivent par n’importe quel moyen amener le ballon dans le camp opposé [8. Néanmoins, certains récits tardifs font parfois référence à la règle du bann qui protégeait le porteur de la soule.]. La balle de jeu, de la taille d’une tête, peut être un ballon de cuir rempli de foin, de mousse ou de son, une boule de bois ou d’osier. L’endroit où déposer le ballon pour remporter la partie est marqué par un simple mur, la limite d’un champ, la porte d’une église, une trace arbitraire sur le sol ou encore une mare dans laquelle il faut plonger la balle. La taille du terrain peut se limiter à celle d’un champ ou d’un quartier, comme s’étendre à l’ensemble du territoire des paroisses qui se confrontent. Quant au nombre de participants dans chaque camp, il est illimité, pouvant atteindre plusieurs centaines de joueurs. Enfin, une partie de folk football ou de soule peut durer quelques heures, voire plusieurs jours. Les parties font généralement se confronter les jeunes hommes ou les hommes mariés aux célibataires, les femmes n’hésitant pas à se lancer dans le jeu pour aider leur camp à remporter la victoire [9. Nicolas Bancel, Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. Différents corps de métiers peuvent aussi s’affronter au cours de certaines parties urbaines annuelles. Émile Souvestre détaille ainsi : « Les gens les plus solides et les plus agiles de chaque paroisse, sans qu’on tint compte de l’égalité numérique des souleurs, formaient deux camps rivaux. […] C’étaient alors des joutes formidables, où les champions se comptaient par centaines, et qui se poursuivaient durant des journées entières avec un acharnement indescriptible. […] On avait arrêté à l’avance à quelles conditions précises la partie serait considérée comme gagnée. Parfois, pour être déclaré vainqueur, il suffisait de porter le ballon sur le territoire de sa paroisse, parfois il fallait l’amener dans tel ou tel village désigné [10. Louis Gougaud, « La soule en Bretagne et les jeux similaires du Cornwall et du pays de Galles », Annales de Bretagne, tome XXVII, 1911-1912.]. »
Une violence défouloir
Par-delà l’aspect prosaïque qu’offrent au premier abord ces jeux populaires, les parties de football recouvrent un espace ritualisé où la communauté – villageoise ou de corps de métier – affirmait son existence. Dans le cas des confrontations entre mariés et célibataires, le jeu pouvait être appréhendé comme un rite d’initiation à la virilité masculine [11. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.], mais possédait également une fonction intégratrice au sein de la communauté paysanne. Les parties de folk football ou de soule servaient à renforcer un mode de vie communautaire unissant les individus dans le jeu, comme dans le travail agricole [12. Idem.] : les moissons, les plans d’ensemencement et les mises en jachère étaient en effet essentiellement gérées par la communauté villageoise. Lors des parties, la soule se transformait en « véritable combat dans lequel les gens de dix paroisses divisées par camps, se disputent un ballon de cuir à travers les landes et les chemins, les coteaux et les vallons, les torrents et les rivières [13. Michel Pitre-Chevalier, La Bretagne ancienne, Didier, 1859, p. 552.] ». Délimité en début de rencontre, l’espace de jeu pouvait facilement s’étendre en cours de partie : la connaissance du terrain et de celui de son adversaire devenait alors primordiale pour remporter le jeu [14. Patrick Vassort, Football et Politique. Sociologie historique d’une domination, Les éditions de la Passion, 1999.]. Incarnation de la vitalité de la cohésion sociale de toute une communauté, les jeux de football offraient également la victoire à ceux qui exploitaient au mieux les potentialités de leur territoire, une symbolique puissante au sein de l’imaginaire paysan. Enfin, il est à noter que ces rudes parties de ballon offraient à l’occasion un espace de transgression des hiérarchies sociales propre au temps du carnaval et des jours gras, où prêtres, nobles, bourgeois et autre notables locaux s’adonnaient librement à ce jeu du peuple. Quitte à ce que l’amour du ballon contamine les gentilshommes : au XVIe siècle, le poète Pierre de Ronsard et le roi Henri II de France pratiquaient ainsi régulièrement la soule aux abords de l’abbaye Saint-Germain-des-Prés à Paris.
Les jeux de proto-football étaient cependant invariablement vilipendés par les observateurs qui y voyaient l’expression d’une intolérable violence physique. En 1583, le pamphlétaire et voyageur anglais Philipp Stubbs dépeint le folk football dans The Anatomie of Abuses comme : « L’un de ces passe-temps diaboliques usités même le dimanche, jeu sanguinaire et meurtrier plutôt que sport amical. Ne cherche-t-on pas à écraser le nez de son adversaire sur une pierre ? Ce ne sont que jambes rompues et yeux arrachés. Nul ne s’en tire sans blessures et celui qui en a causé le plus est le roi du jeu. »
Cette dénonciation de la violence physique occulte cependant le fait que ces parties sauvages de ballon permettaient le défoulement de rivalités, voire de haines, entre individus ou entre cantons. Un coup de poing pour laver un affront ou une jalousie, une mêlée généralisée pour mettre fin à une querelle de famille ou de voisinage. Les jeux de football étaient ainsi un mode original de régulation des conflits individuels ou intervillageois [15. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.], un espace public donnant lieu à une justice à la fois autonome et populaire [16. Patrick Vassort, ouvr. cité.]. Parfois, la vengeance à laquelle on pouvait s’adonner dans l’effervescence du jeu s’étoffait d’une dimension plus politique. L’historien du sport Jean-Michel Mehl mentionne ainsi une partie de soule lors des trois jours gras de 1369 : « Dans les violences qu’il exerce sur un écuyer qui participe comme lui au jeu, Martin le Tanneur cherche à se venger de la noblesse. Un réflexe de “classe” dicte sa façon de jouer. Quand on sait que cette soule a lieu dans le comté de Clermont-en-Beauvaisis, la leçon de cet exemple est plus nette : ce sont les rancunes nées de la jacquerie et de sa répression qui s’étalent à l’occasion d’une manifestation ludique [17. Jean-Michel Mehl, Les Jeux au Royaume de France, du XIIIe au début du XVIe siècle, Fayard, 1990.]. »
Ballons émeutiers et justice populaire
Les foules rassemblées à l’occasion des parties de football pouvaient également être détournées à des fins insurrectionnelles, notamment dans l’Angleterre des XVIIe et XVIIIe siècles, en pleine période de privatisation du foncier agricole et de fin des droits d’usage des terres. En 1638 dans le comté d’Ely, situé dans l’Est-Anglie, une partie de football fut organisée dans le but de saccager délibérément des digues mises en place pour assécher et transformer en terres arables des marais communaux (les fens) – travaux de drainage qui furent objet de protestations populaires lors du XVIIe siècle [18. James Walvin, The People’s Game. The History of Football Revisited, Mainstream Publishing, 2000, p. 26.]. Dans le Northamptonshire, il est fait mention en 1740 d’une partie de football réunissant cinq cents hommes à Kettering, lesquels détruisirent un moulin privatisé pour le compte de Lady Betey Jesmaine [19. Idem.]. Idem en 1765, à West Haddon, où des paysans opposés à la mise en clôture de 2 000 acres de communaux organisèrent sur le terrain une rencontre de football qui ne fût qu’un prétexte pour arracher puis brûler collectivement les clôtures. Cinq joueurs furent emprisonnés, mais les organisateurs de ce match de football contestataire ne furent jamais retrouvés [20. Ibid., p. 27.]. À Holland Fen, dans le Lincolnshire, on dénombre pour le seul mois de juillet 1768 pas moins de trois émeutes footballistiques dans les fens, réunissant deux cents hommes et plusieurs « femmes insurgées [21. Idem.] ».
Dénigrées en tant que simple « amusement violent [22. Siméon Luce, La France pendant la guerre de Cent Ans, Paris, 1re série, 1890.] », ces pratiques de foot populaire mettent ainsi en jeu un corps qui devient outil de régulation autonome de tensions sociales et politiques [23. Patrick Vassort, ouvr. cité.]. Comme le rappelle le sociologue Patrick Vassort, « la soule répond à une dimension conflictuelle, conflit de générations, de classes, d’ordres, de villages, de cantons, de paroisses. La capacité de cette pratique à perdurer dans le temps démontre son efficience dans le rôle qui lui est dévolu : celui d’une justice populaire et immanente créatrice de pouvoirs [24. Idem.] ». Cependant, par les incontrôlables désordres qu’ils génèrent et leur fonction de « justice locale autogérée » échappant aux pouvoirs étatiques et de droit divin, ces jeux de football s’attirent rapidement les foudres des autorités.
Entre répression et « civilisation »
Après la première ordonnance contre le football de 1314 pour cause de troubles à l’ordre public, on relève près d’une trentaine d’interdictions du ballon rond dans différentes villes et comtés d’Angleterre jusqu’en 1615. En 1608 et 1609, deux ordonnances condamnent par exemple à Manchester le tort causé par « une compagnie de personnes viles et désordonnées s’adonnant à cet amusement illégal avec une ffotebale dans les rues », et mentionnent le grand nombre de fenêtres brisées au cours des parties qui se disputaient dans les rues [25. Norbert Elias et Eric Dunning, ouvr. cité.]. Mais rien n’y fait : « Bien que les autorités aient considéré cette activité comme étant un comportement asocial, s’amuser avec une balle – même si l’on se brisait des os et saignait du nez – demeura pendant des siècles le passe-temps favori du peuple dans la majeure partie du pays [26. Idem.]. »
En France, dès 1319, Philippe V dit le Long ordonna l’interdiction de tous les jeux s’apparentant à la soule (ludos soularum [27. Jean-Jules Jusserand, Les Sports et les jeux d’exercice dans l’ancienne France, 1901, rééd. Slatkine, 1986.]). Charles V dit le Sage, prit une mesure similaire en 1369 [28. Patrick Vassort, ouvr. cité.], arguant de la prétendue vacuité de la soule. En 1440, via un article des statuts synodaux de l’évêque de Tréguier, l’Église bannit les souleurs de son diocèse ; elle condamne le libre jeu des corps dans la soule et les parties endiablées qui saccagent les lieux de cultes ou les cimetières, voire s’achèvent en beuveries et festins collectifs [29. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. Quant aux autorités séculières, lassées de ces agitations intempestives et de l’effervescence populaire pour ce jeu, elles prohibent dans certaines villes et régions la soule, tel Poitiers en 1465 [30. Idem.] ou le Parlement de Bretagne en 1686 qui ordonne l’interdiction de ce « jeu maudit ».
Du XIVe au XVIIIe siècle, les nombreuses condamnations du ballon rond s’inscrivent dans un mouvement plus général de régulation de la violence des jeux, étroitement associé à la normalisation d’autres pratiques – alimentaires, sanitaires, sexuelles ou encore guerrières. Pour le sociologue Norbert Elias, cette répression des jeux populaires, et plus globalement la généralisation du « contrôle des affects » dans les différentes sphères sociales des individus, est intimement liée à l’apparition de structures étatiques centrales fortes lors de la Renaissance, cherchant à acquérir le monopole de la violence physique [31. Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, Pocket, 2011 p. 514.]. Les jeux de football sont cependant si enracinés dans les cultures populaires que ces interdictions, émanant d’un pouvoir vertical, monarchique ou ecclésiastique, n’affectent que faiblement les pratiques de jeu.
Néanmoins, en Angleterre comme en France, seigneurs et notables locaux appréhendent progressivement le ballon rond comme un instrument de pouvoir de proximité supplémentaire servant à marquer de façon ostentatoire leur domination sur leurs sujets, tout en contenant les potentiels débordements inhérents à la pratique du folk football. Pour ces gentilshommes, une telle annexion des jeux du peuple participe également à faire émerger ou à consolider divers pouvoirs locaux difficilement contrôlables par des États qui cherchent alors en Europe à se centraliser [32. Patrick Vassort, ouvr. cité.]. En France, la soule bretonne se transforme ainsi du XVe siècle à 1789 en un droit féodal, une obligation que les paysans, le plus souvent le dernier marié de l’année, doivent rendre à leurs seigneurs. Dans le Morbihan, à Caden, le dernier marié devait au seigneur de Bléheden une « soule de cuir neuf avec un pot de vin et un couple de pain ». La soule était lancée le lendemain de la Saint-Michel, par le seigneur ou son représentant, et la femme du dernier homme marié était « tenue de dire une chanson à danser lorsque la dite soule est jetée pour commencer [33. Sports en Morbihan, des origines à 1940, Archives départementales de Vannes éd.] ».
Si le jeu de soule perdure bon an mal an dans le nord-ouest de la France au XIXe siècle voire au début du XXe, le Second Empire marque un tournant en termes de développement des moyens de répression locale, telle la gendarmerie à cheval, responsable de l’interruption de nombreuses parties de soule [34. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. Mais c’est surtout le processus d’individualisation de la propriété agraire et l’exode rural qui mettent fin à la pratique du jeu. Les sociabilités paysannes, liées à la production agricole communautaire, s’effritent, en même temps que les terres et pâtures collectives où pouvaient se pratiquer le jeu sont privatisées [35. Idem.] : la fin de la soule en France signe l’entrée des communautés paysannes dans la révolution industrielle.
Un football sous enclosures
Outre-Manche, la décapitation du roi Charles 1er Stuart en 1649 et l’instauration par Olivier Cromwell d’une expérience « républicaine » qui s’achèvera en 1660, mettent à mal l’hégémonie culturelle et spirituelle de l’Église. Comme l’analyse l’historien britannique Edward P. Thompson : « Les relations sociales, les relations de loisirs, même les rites de passage, ne sont plus sous le contrôle et la domination du clergé. […] Au XVIIIe siècle, il y a rupture avec l’Église : les jours fériés augmentent, atteignant jusqu’à deux ou trois jours par semaine. On se livre à des exercices sportifs brutaux, à des ébats sexuels, on boit beaucoup, tout ceci échappant complètement au contrôle du clergé ou des puritains, et étant laissé au seul contrôle des cabaretiers qui vendent de la bière [36. Edward P. Thompson, « Modes de domination et révolutions en Angleterre », Actes de la recherche en sciences sociales, nos 2-3, juin 1976, p. 140-141.]. » Si les campagnes britanniques sont traversées aux XVIIe et XVIIIe siècles par une déferlante de festivités populaires, une autre vague de fond vient bouleverser ces territoires ruraux : les enclosures.
La production agricole reposait essentiellement, à l’échelle villageoise, sur la collectivisation de terres céréalières et de biens fonciers publics, les commons – essentiellement des forêts, des landes, des pâturages et des marais – et sur une exploitation communautaire. Mais à la fin du Moyen Âge, dans le Surrey et le Kent, apparaissent les premières enclosures, c’est-à-dire la mise sous clôture de parcelles agricoles. Ce système permet de rationaliser le système agraire : de grands champs céréaliers collectifs sont transformés en surfaces individualisées ensuite converties en pâturages à moutons et cultures fourragères beaucoup plus rentables. Les enclosures prennent une ampleur soudaine à partir du XVIIe siècle, touchant dès lors le quart des terres cultivables du pays [37. Eric John Hobsbawm, Histoire économique et sociale de la Grande-Bretagne. Tome 2 : de la révolution industrielle aux années 1970, Seuil, 1977, p. 92. ]. Elles se muent en un instrument de concentration agricole au profit des propriétaires terriens. L’accaparement des terres communalisées au profit de la bourgeoisie rurale soutient la montée en puissance politique de cette dernière. En effet, la révolution puritaine britannique qui renversa les Stuarts a pour conséquence l’avènement en 1688 d’une monarchie constitutionnelle consolidant le rôle de la Chambre des communes. Le régime parlementaire s’efforce de satisfaire les intérêts des propriétaires terriens [38. Ibid., p. 93.], en affermissant le droit d’acquisition et la propriété privée : entre 1727 et 1815, les propriétaires terriens feront ainsi voter au Parlement plus de 5 000 Enclosure Acts, accélérant le processus de division parcellaire des terres en exploitations privées [39. Ibid., p .92.].
L’effondrement des pouvoirs féodaux et ecclésiastiques ainsi que l’accaparement légal des terres participent à faire émerger dans les campagnes une véritable bourgeoisie agraire : la landed gentry. Au XVIIe et XVIIIe siècles, ces propriétaires fonciers, négociants-meuniers et grands fermiers capitalistes ne se considèrent pas comme des collecteurs de rentes passifs à la vieille morale pétrie de devoir et d’abnégation, mais comme des entrepreneurs férus de progrès, favorisant l’innovation agricole, et affichant délibérément leur recherche assidue du profit. Cette bourgeoisie exerce son hégémonie sur la société rurale britannique grâce à un mode de domination bien distinct du pouvoir vertical de droit divin : il s’incarne par le biais d’un contrôle de proximité de la population, lequel se traduit notamment par une attention toute paternaliste aux réjouissances populaires.
La landed gentry encourage en effet l’effervescence festive en organisant des jeux, offrant des prix ou un bœuf à rôtir à chaque événement. Elle accorde son patronage aux parties de folk football, certains gentlemen s’amusant même à participer au jeu, simulacre d’une bourgeoisie qui se rapproche de son peuple et qui aime s’encanailler à ses côtés. Dans une société mieux régulée et pacifiée grâce au parlementarisme et à l’instauration de l’habeas corpus – mettant fin aux arrestations arbitraires dès 1679 –, la gentry ne veut plus des pratiques ludiques synonymes de débordements rebelles et de violences physiques.
Rationaliser pour mieux gouverner
Comme en France, la privatisation des terres va graduellement mettre fin aux jeux populaires de football dont les terrains de jeu, extensibles, détruisent le capital agricole et menacent directement les intérêts économiques de la landed gentry. Parallèlement, dans leur quête permanente de rendements et de bénéfices, la bourgeoisie agraire généralise les enclosures sur l’ensemble des friches, forêts et pâturages communaux du pays. Progressivement, les communautés paysannes se désintègrent et se voient dépossédées tout autant de leurs terres que de leur jeu de ballon, vidé de sa fonction sociale originelle. Comme on rationalise l’espace rural en parcelles agricoles à la productivité accrue, le football doit désormais avoir son espace alloué. La gentry autorise alors des jeux de football sous contrainte, pratiqués par des équipes plus restreintes (une trentaine de joueurs) avec des buts matérialisés, sur un terrain réduit et équitablement divisé.
La monopolisation de la violence par les institutions centrales, mais aussi le parlementarisme comme mode de gestion du pouvoir, préfigurent alors le football moderne. Au même titre qu’à la Chambre des communes, whigs (libéraux) et tories (conservateurs) s’affrontent de part et d’autre au sein d’une salle équitablement divisée en deux et sont soumis à la régulation d’un président de séance, le football se joue désormais sur un terrain clos, aux camps symétriques et sous contrôle d’une autorité supérieure [40. Norbert Elias et Eric Dunning, Sport et Civilisation. La violence maîtrisée, ouvr. cité.].
Au début du XIXe siècle, dans les villes d’Angleterre, l’émergence des premières forces de police – notamment les Watch Committees, polices locales créées en 1835 –, les restrictions spatiales liées à l’industrialisation galopante du pays et le peu de temps libre des premiers ouvriers des manufactures mettent un terme aux pratiques populaires urbaines de folk football. « Les pauvres ont été dépossédés de tous leurs jeux, tous leurs amusements, toutes leurs réjouissances », écrit alors en 1842 un envoyé spécial du Times à Liverpool. En parallèle, le Highway Act, voté en 1835, stipule que les jeux de football sont interdits dans les rues des villes et doivent, dans les champs, se pratiquer dans des espaces délimités. En 1844, un homme du clergé du Suffolk écrit alors à propos des paysans dépossédés de leurs terres comme de leur jeu : « Ils n’ont pas de prairies ou de communaux pour pratiquer les sports. On m’a dit qu’il y a trente ans, ils avaient droit à un terrain de jeu dans un terrain particulier, à certaines saisons de l’année, et qu’ils étaient alors célèbres pour leur football ; mais d’une façon ou d’une autre, ce droit s’est perdu et le champ est maintenant labouré [41. Eric John Hobsbawm, ouvr. cité, p. 93.]… »
« Participer à un match, c’est pas une blague, je peux te le dire.
C’est autre chose que les jeux de ton école privée.
On a vu des clavicules se briser en deux, une douzaine d’élèves ont été estropiés.
L’année dernière, un copain de classe a eu ses deux jambes cassées. »
Thomas Hugues, Tom Brown’s School Days, 1857
À la fin du XVIIIe siècle, les public schools [42. Système d’éducation privé et élitiste fondé à partir du XIVe siècle et initialement réservé à la noblesse britannique. Les public schools accueillent généralement les élèves âgés de 13 à 18 ans.] britanniques sont agitées par de fréquentes insurrections d’élèves. Ainsi, « la célèbre révolte d’Eton en 1768 fut suivie par cinq graves rébellions à Winchester, entre 1770 et 1818. En 1770, certains élèves étaient armés de pistolets et en 1793, ils dépavèrent une cour et portèrent les pierres au sommet d’une tour pour défendre leur bastion, lors d’un conflit à propos de la discipline imposée par un prefect et autres “petites misères” . » Ces rébellions scolaires se propagent à d’autres public schools : « À Harrow, en 1771, quand la candidature du Dr Parr au poste de directeur échoua, les élèves, qui l’avaient soutenu, attaquèrent le bâtiment où les administrateurs se réunissaient et détruisirent la voiture de l’un d’entre eux. L’ordre ne fut pas restauré avant trois semaines. Eton et Harrow connurent d’autre révoltes, tout comme Charterhouse, Merchant Taylors’ et Shrewsbury. Rugby eut ses révoltes dans les années 1780 [43. Lawson John et Silver Harold, A Social History of Education in England, Methuen Ed., 1973.]. » Au sein de ces institutions pédagogiques aristocratiques, les valeurs inculquées à la future élite du royaume étaient pour le moins féodales : le courage, la capacité à supporter la douleur et la loyauté étaient les principales obsessions moralisatrices des éducateurs [44. James Walvin, ouvr. cité, p. 32.]. Mais si les autorités scolaires s’adonnaient aux flagellations et autres sévices corporels sur leurs pensionnaires, elles avaient le plus grand mal à maintenir l’ordre dans leurs établissements.
En parallèle de leurs activités scolaires émeutières, les élèves consacraient une grande part de leur temps libre à diverses formes de folk football, directement inspirées des jeux de ballon populaires encouragés par leurs pairs, les landlords et la gentry rurale. Chaque public school pratiquait son propre style de football. Certains jeux consistaient à se faire passer la balle entre coéquipiers jusqu’aux buts comme à Rugby dès 1823. D’autres, qualifiés de dribbling game, consistaient pour l’essentiel à donner de grands coups de pied au ballon jusque dans le camp adverse.
Dépitées par la violence de ces parties de football, les autorités scolaires s’efforcèrent, souvent sans succès, d’interdire les jeux organisés par les élèves. Le wall game, un football rituel qui opposait externes et pensionnaires d’Eton, fut interdit de 1827 à 1836. Samuel Butler, directeur de la public school de Shrewsbury de 1798 à 1836, condamna dans son institution le football qui, selon lui, « convenait davantage aux garçons de ferme et aux travailleurs manuels qu’à de jeunes gentlemen [45. Holt Richard, Sport and the British, a Modern History, Oxford University Press, 1989.] ».
Godliness & good learning
L’avènement de la révolution industrielle oblige cependant les public schools à adopter un nouveau régime pédagogique, dans le but de former des gentlemen prompts à prendre en main l’essor du capitalisme industriel et colonial britannique. L’indiscipline qui régnait dans les établissements scolaires, le mode de vie quotidien empreint de violence des élèves et leurs révoltes récurrentes devenaient incompatibles avec les nécessités sociales et économiques qu’exigeait l’émergente société victorienne.
À partir de 1830, un profond mouvement de réforme morale est initié par le révérend Thomas Arnold, headmaster du collège de Rugby de 1828 à 1842. Ce dernier, ainsi que toute une génération de nouveaux directeurs et professeurs, est un fervent disciple des Muscular Christians, une association fondée par un chanoine anglican peu après la bataille de Waterloo en 1815 [46. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. Inspirés par la renommée de la gymnastique allemande suite aux succès militaires prussiens lors des guerres napoléoniennes, les Muscular Christians théorisent les bienfaits pédagogiques et moraux des exercices physiques. Appuyé par tout un réseau de réformateurs, tel Benjamin Hall Kennedy, headmaster de Shrewsbury de 1836 à 1865, Thomas Arnold ambitionne alors de purger les écoles de ses traditions les plus archaïques [47. James Walvin, ouvr. cité, p. 36.]. Il met en place un régime pédagogique rigoureux, plus porté vers la moralité chrétienne et le savoir, le godliness and good learning – « piété et bon apprentissage [48. Idem.] ». Arnold ouvre également les portes de son établissement aux enfants de la bourgeoisie marchande qui, avec les jeunes aristocrates, sont destinés à conduire la révolution industrielle en marche et deviennent les sujets d’une nouvelle éducation au code moral des plus stricts.
Les Muscular Christians conçoivent les activités physiques comme source de discipline et de tempérance [49. Holt Richard, ouvr. cité.]. Le courant pédagogique piloté par Thomas Arnold se penche en conséquence sur les jeux pratiqués à l’initiative des élèves. Préoccupés par la violence et la brutalité de ces divertissements ludiques, les réformateurs des public schools et les éducateurs formés par Arnold, plutôt que de s’évertuer en vain à interdire les jeux de football, décidèrent de les intégrer pleinement dans les enseignements. Ils laissent alors dans un premier temps les élèves seniors auto-organiser leurs jeux, légitimant par là même la pratique estudiantine culturelle des jeux de football. Cependant, les tenants de la pédagogie disciplinaire des Muscular Christians instrumentalisent rapidement la principale source de désordre et de violence dans les établissements scolaires pour en faire en outil de contrôle des élèves. Agissant par opportunisme pédagogique, les éducateurs réformateurs décèlent dans ces jeux de nouvelles pratiques corporelles que l’on peut codifier pour mieux discipliner les élèves sujets à l’insurrection et inscrire dans leurs corps le principe de la loi [50. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.]. « Je préfère que mes élèves jouent vigoureusement au football plutôt qu’ils emploient leurs moments de loisirs à boire, se saouler ou se battre dans les tavernes de la ville », affirme Thomas Arnold [51. Bernard Andrieu, « La fin du fair-play ? Du “self-goverment” à la justice sportive », Revue du MAUSS, 3 août 2011.].
« Le sang véritable des public schools »
Les premières règles de jeux de football, destinées à atténuer la brutalité endémique des pratiques physiques, sont formalisées aux alentours de 1840 [52. James Walvin, ouvr. cité, p. 38.]. Les surfaces sur lesquelles on s’adonne au ballon rond influent sur sa codification rigoureuse. À Rugby, où l’on joue sur un terrain souple, on normalise en 1846 un jeu qui autorise la prise du ballon à la main – le handling –, en 37 règles. Les sols durs d’Eton favorisent le développement du dribbling game et l’usage des mains pour porter le ballon ou pour arrêter l’adversaire y est proscrit en 1849. Quant à la Westminster School, elle met en place les premières feuilles de matchs dès 1854 [53. Idem.]. Les jeux de football prennent rapidement une place prépondérante au sein de la vie quotidienne des élèves des public schools : ils deviennent l’activité physique pratiquée en hiver, l’été étant dédié au cricket. Ainsi, dans son roman autobiographique publié en 1857, Tom Brown’s School Days, l’ancien school boy Thomas Hugues décrit déjà une vie scolaire passée sur les terrains de jeux de Rugby où il se consacre assidûment au football de son école afin de contrer le harcèlement d’un élève plus âgé et plus fort que lui [54. Paul Dietschy, Histoire du football, Perrin, 2010.].
Les footballs des public schools se voient progressivement parés de toutes les vertus pédagogiques. La pratique du ballon rond, sur un espace spécialement mis à disposition par l’école et dans le respect des règles validées par les autorités éducatives, pouvait occuper de nombreuses heures les élèves durant leur temps libre, alors moins portés sur les insurrections. Mais il forgeait également le caractère des hommes indispensables au développement de l’Empire britannique et de son industrie triomphante, en véhiculant sur les terrains de jeux autant l’esprit d’initiative que la discipline et le self-government. La pratique des jeux physiques codifiés devient quasi obligatoire sur l’ensemble des public schools – dès 1853, le Marlborough College les introduira dans son cursus scolaire [55. Nicolas Bancel et Jean-Marc Gayman, ouvr. cité.] – et des professeurs y sont spécialement dédiés. Dans certaines écoles, avoir été éducateur physique est désormais un préalable pour pouvoir prétendre à leur direction [56. Daniel Denis, « Aux chiottes l’arbitre », Politique Aujourd’hui, no 5, 1978, p. 12.]. Le Muscular Christian Hely Hutchinson Almond, directeur de la Loretto School de 1862 à 1903, affirme quant à lui déceler dans le football et le cricket un ensemble de pratiques pour former les futures classes dominantes à la compétition économique : « Les jeux dans lesquels le succès dépend de l’union des efforts de plusieurs, et qui cultivent le courage et l’endurance, sont le sang véritable du système des public schools [57. J. A. Mangan, Athletism in the Victorian and Edwardian Public School. The Emergence and Consolidation of an Educational Ideology, Cambridge University Press, 1981, p. 57.]. »
Un sport industriel
Dès la fin des années 1840, les jeux de football s’évadent des public schools grâce à la fondation des premiers clubs universitaires, à l’initiative des anciens élèves alors devenus étudiants. L’extension du réseau ferroviaire britannique entraîne la multiplication des parties de jeux entre équipes universitaires ou entre public schools et permet d’organiser les premières compétitions d’envergure régionale. Mais l’inextricable diversité des règles de jeu propre à chaque établissement vient freiner l’ambition de ces rencontres autour du ballon rond. En 1848, à l’université de Cambridge, quatorze anciens élèves de Harrow, Eton, Rugby, Winchester et Shrewsbury se réunissent le temps d’une après-midi, dans une simple chambre d’étudiant, et s’escriment à unifier les règles des jeux de football : « Il en résultait une terrible confusion, car chacun jouait selon les règles propres à sa public school, se rappelle un des protagonistes de cette rencontre. Je me souviens comment un [footballeur] d’Eton gueula sur un ancien élève de Rugby à propos de la possibilité de prendre le ballon à la main. […] Chacun apporta une copie de ses règles du jeu, ou bien les connaissait par cœur, et nos avancées dans l’unification de nouvelles règles furent fastidieuses.[…] Notre réunion ne prit fin qu’aux alentours de minuit [58. James Walvin, ouvr. cité. p. 46.]. »
Cette première standardisation du football, dénommée « Règles de Cambridge », oriente le jeu vers le dribbling game, occultant la pratique du handling chère aux élèves de Rugby, et démocratise considérablement le football à travers les campus universitaires du pays. Des clubs non scolaires et uniquement dédiés au ballon rond voient alors le jour. Mais le football moderne prend véritablement naissance le 26 octobre 1863 à la Freemasons’ Tavern de Londres. Les délégués de onze clubs de la capitale et de la banlieue entreprennent de structurer administrativement le football et d’en fixer des règles définitives en s’appuyant sur celles de Cambridge.
La Football Association est officiellement constituée le jour-même, mais d’âpres débats font alors rage au fil des séances à propos de l’usage des mains lors du jeu ou de la survivance de certaines pratiques jugées par certains trop violentes. Deux mois plus tard, quatorze articles définissent autant les dimensions maximales du terrain que les règles pour le coup d’envoi, le marquage d’un but ou encore la touche. Si l’interdiction du hacking (coup de pied dans le tibia) et du tripping (croc-en-jambe) réduit la brutalité physique sur les terrains, le jeu reste essentiellement un football de dribble, rude et individualiste, propre à la combativité promue par les gentlemen. Le hors-jeu est introduit dès 1866 afin d’encourager les passes entre coéquipiers et, en 1881, apparaît dans la codification du jeu la figure toute puissante de l’arbitre, l’homme en noir – la couleur des clergymen – chargé de faire respecter les règles de la Football Association sur le terrain. Le divorce avec les anciens élèves de Rugby, adeptes du handling, est quant à lui définitivement consommé, et ces derniers constitueront la Rugby Football Union en 1871, premier pas vers l’élaboration du rugby moderne. La codification rigoureuse des règles de jeu de ballon, l’apparition des premiers clubs, la création d’une fédération (la Football Association) ainsi que l’organisation des premières compétions transforment le dribbling game en véritable sport moderne [59. Norbert Elias et Eric Dunning, ouvr. cité.], le football-association, que l’on dénomme ainsi pour le distinguer de son proche cousin, le rugby-football.
La Football Association se drape dès lors des traits les plus manifestes de la révolution industrielle – au même titre que les autres sports modernes qui se normalisent en ce temps-là, tels le cricket, le rugby ou encore le tennis. Ses règles standardisées permettent au plus grand nombre de reproduire un même corpus de pratiques corporelles au sein d’un espace-temps rationalisé. La spécialisation des joueurs et des postes au sein de l’équipe met en scène la division du travail nécessaire à la société industrielle. L’organisation du jeu sous l’œil de l’arbitre, figure tutélaire qui impose sa loi, incarne la discipline et l’esprit d’initiative nécessaires à une même finalité de production : marquer des buts [60. Patrick Mignon, La Passion du football, Odile Jacob, 1998.]. Les premiers compte-rendus de match dans la presse empruntent quant à eux au vocabulaire industriel pour décrire les parties ; les équipes sont des « machines bien huilées », les joueurs ont des jambes tels des « pistons » ou se transmuent en « dynamos » qui tirent des « coups de masse [61. Holt Richard, ouvr. cité.] ».
Tacler l’hégémonie bourgeoise
La morale bourgeoise introduit également dans le football et plus généralement au sein des sports modernes l’éthique du fair play. Issu tout droit du code de l’honneur chevaleresque qui combinait art de la guerre et art de la courtoisie [62. Sébastien Nadot, Le Spectacle des joutes. Sport et courtoisie à la fin du Moyen Âge, Presses Universitaires de Rennes, 2012.], le fair play est intrinsèque aux sociétés aristocratiques pour lesquelles, comme le décrit l’historien Johan Huizinga dans son essai sur le jeu, « il ne peut être question de victoire que […] lorsque l’honneur du chef sort accru du combat » ou encore que « le vainqueur sait faire preuve de modération » [63. Johan Huizinga, Homo ludens, essai sur la fonction sociale du jeu, Gallimard, 1972, p. 162.]. La beauté du geste, l’honneur individuel, le contrôle de soi et la retenue dans le jeu doivent primer sur la victoire. Le fair play, prônant le respect à la fois des règles, de l’adversaire et du résultat final du match [64. Bernard Andrieu, « La fin du fair-play ? Du “self-goverment” à la justice sportive », art. cité.], devient avec la naissance des sports modernes, un « entraînement au comportement moral sur le terrain de jeu transférable à l’ensemble du monde [65. McInstosh Peter, Fair-Play: Ethics in Sport and Education, Heineman, 1979, p. 27.] ». Les classes dominantes anglaises, en rationalisant le ballon rond en sport moderne, assujettissent ainsi le football en instrument pédagogique au service de l’Empire britannique, mais aussi en nouvelle forme de sociabilité pour gentlemen.
Dès 1867, grâce à l’unification des règles par la Football Association, apparaissent les premiers championnats inter-comtés qui opposent les clubs des anciens élèves des public schools. La fédération sportive organise à partir de 1872 la Football Association Cup – ou Coupe d’Angleterre de Football – qui réunit alors quinze clubs de gentlemen, et dont le règlement fixe la durée du match à 90 minutes et le nombre de joueurs par équipe à onze. Le maillage des clubs s’accroît rapidement : si on compte 50 clubs affiliés à la Football Association en 1871, on en dénombre 1 000 dès 1888 [66. Paul Dietschy, ouvr. cité.]. Une véritable régularité des compétitions avec l’établissement d’un calendrier des matchs ainsi que la comptabilité des résultats sous la forme de classements [67. Alfred Wahl, Les Archives du football. Sport et société en France (1880-1980), Gallimard-Julliard, 1989.] s’instaurent, permettant de valoriser les équipes les plus victorieuses et d’engendrer les premières vedettes du football.
Si, depuis sa création dix ans auparavant, la Cup est remportée par des clubs de gentlemen, la finale de 1883 opposant les Old Etonians, menés par l’exubérant aristocrate Lord Kinnaird, au Blackburn Olympic marque un tournant dans l’histoire du football. Pour la première fois, une équipe uniquement composée d’ouvriers gagne la Cup. Le but de la victoire marqué par les Blackburns signe alors tout autant la fin de l’hégémonie bourgeoise sur le ballon rond que les prémices de la popularisation du football.
En moins de trente ans, le football devient un trait fondamental de la culture de classe ouvrière britannique. Il s’exporte à travers la planète grâce à la domination géographique et économique de l’Empire britannique. Édouard Pontié, rédacteur en chef de l’hebdomadaire sportif français Armes et Sports écrit ainsi dès 1900 : « Tout le Vieux Continent a des équipes de football. […] L’Allemagne et l’Autriche, comme les pays bohèmes et hongrois, ont adopté le jeu, la Suisse a fait de même, l’Italie a de bonnes équipes à Turin, à Milan, à Rome et à Naples ; l’Espagne enfin s’intéresse au mouvement avec Madrid et Barcelone. Les soleils d’hiver n’éclaireront bientôt plus partout que des joueurs de football. »
Notes
| ↩1 | Norbert Elias et Eric Dunning, Sport et Civilisation. La violence maîtrisée, Fayard, 1994, p. 294. |