Dé-colonialités

Contrôle continu / Dé-colonialités
24 avril 2017

Lettre à mon voisin qui a fait la guerre coloniale
Écho actualisé des déserteurs portugais

Traduction de Filipa Freitas

Le 25 avril 1974, une partie de l’armée portugaise met fin à près de 50 ans d’un régime autoritaire d’idéologie fasciste. Depuis 1961, le régime est par ailleurs embourbé dans une guerre contre des mouvements indépendantistes dans ses trois colonies africaines, la Guinée-Bissau, l’Angola et le Mozambique. Aujourd’hui encore, cet horrible conflit colonial demeure un tabou dans nombre de familles, et en avril 2016, la publication d’un modeste recueil de témoignages de déserteurs portugais a provoqué un véritable tollé au Portugal.

Dans Lettre à mon voisin qui a fait la guerre coloniale, parue originellement en janvier 2017 dans Mapa, journal d’information critique portugais, Jorge Valadas¹ Auteur de La mémoire et le feu. Portugal : l’envers du décor de l’Euroland (L’Insomniaque, 2011), Jorge Valadas a déserté l’armée coloniale portugaise avant de se réfugier … Continue reading parcourt les tréfonds d’un mal constitutif de l’histoire portugaise et européenne. Il revient sur un mouvement de jeunes refusant le patriotisme triomphant, en écho avec nos temps de repli identitaire.

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Cher Monsieur,

Nous sommes de la même génération et nous nous croisons tous les jours, sans pour autant échanger plus que quelques mots. Bonjour, Bonsoir, des commentaires sur la pluie et le beau temps, parfois de rares allusions à une histoire qui sombre lentement dans l’oubli. Enfin, pas tout à fait. Car quelque chose, dans notre passé commun, semblait enveloppé d’un brouillard inconfortable.

Des évènements récents ont provoqué chez vous un certain mal-être et un net changement de comportement vis-à-vis de ma personne. Une certaine distance semble s’être installée. Tout a commencé avec la publication d’un livre à diffusion plutôt marginale, Exils, témoignages d’exilés et de déserteurs portugais en Europe (1961-1974)[2. Exílios, Testemunhos de exilados e desertores portugueses na Europa (1961-1974), AEP61-74, Rua Ilha de S. Jorge, nº 140-3°Dt. – Quinta da Bela Vista Sassoeiros, 2775-595 Carcavelos (Portugal). Livre qui publie des témoignages et des vécus d’exilés et de réfractaires, pour la plupart des ex-membres d’organisations marxistes-léninistes maoïstes.], dont vous n’aviez sans doute pas eu connaissance. Jusqu’à ce jour où, dans l’ascenseur, vos yeux se sont posés avec étonnement sur la couverture de l’exemplaire que je lisais. À ce moment précis, j’ai saisi le problème – et le brouillard qui enveloppait notre passé commun s’est dissipé.

Je parle, bien sûr, des années allant de 1961 à 1974, celles de la guerre coloniale. Longue période au cours de laquelle nous dûmes, les uns et les autres, prendre des positions qui laissèrent des marques profondes dans nos vies. De certaines allusions rapides, j’avais déduit que vous aviez accompli votre service militaire, et fait la guerre en Afrique. De votre côté, je ne doute pas que vous ayez compris que je fus de ceux qui firent le choix de l’exil pour ne pas la faire, de ceux qui furent réfractaires ou désertèrent.

Nous aurions pu en rester là, dans le silence et une distance courtoise, naviguant dans le brouillard. Mais l’affaire a pris une autre tournure lorsque les médias portugais se sont saisis de la question. C’est ainsi qu’un beau jour de printemps, cher ami – pardonnez-moi, mais je tiens à cette expression cordiale pour garder l’esprit de tolérance dans nos échanges –, vous êtes tombé sur la première page du journal Público[3. Quotidien de référence au Portugal.], affichée dans un kiosque, montrant la photo de Fernando Cardoso – un des éditeurs du livre en question – affirmant à la journaliste Catarina Gomes d’un air tranquille : « J’ai été déserteur. Et je l’affirme avec plaisir. » J’ai senti que ce gros titre n’est pas passé et vous a déstabilisé. J’imagine votre réaction : « Il ne manquait plus que ça, qu’on donne la parole à ces gens-là ! » Tout comme j’imagine que le tollé provoqué par l’article en question, les réactions indignées dans la rubrique du courrier des lecteurs, ont calmé momentanément votre irritation : traîtres à la patrie, lâches, fils à papa, et ainsi de suite… Peu de temps après, une université quelconque a même eu le culot d’organiser un colloque[4. Université Nova de Lisboa, 27 octobre 2016. ] sur la question : « Bon sang, la désertion est devenue une question scientifique !? » Et puis les médias qui recommencent à parler de cette histoire qui vous dérange, au point d’aggraver vos problèmes gastriques et de faire revenir vos cauchemars, assoupis depuis quelques années.

Image extraite du film Cartas de guerra de Ivo M. Ferreira / Crédit photo O som e a furia.

J’ai donc pensé que le moment était venu pour aborder plus directement avec vous cette question délicate qui insidieusement nous sépare.

Comme beaucoup de Portugais, je suppose que vous êtes persuadé que la participation à la guerre dans l’Outre-mer – je sais que le mot colonial est suspect de contenu subversif, par les horreurs qu’il révèle – était l’attitude indiscutable pour défendre cette identité abstrait, celle de la « patrie » avec laquelle on grandit et qui donne sens à la vie tranquille de tout bon père de famille. Mais je soupçonne aussi que des doutes vous tourmentent mon cher ami ; vous que je tiens pour quelqu’un de sensible. D’autant que le vacarme qui gagne le courrier des lecteurs, une guéguerre de médiocrités sans queue ni tête, montre bien que quelque chose est loin d’être réglé.

Ce trouble, je le comprends.

On a construit des monuments aux héros de la guerre, dans l’Outre-mer bien sûr ; un nouveau vernis consensuel a été appliqué au discours sur la guerre et sur la période coloniale – qui, en y réfléchissant bien, correspond à plus de la moitié de l’histoire du pays – ; des luxueux albums photos ont été édités montrant de glorieux soldats pataugeant dans la luxuriante végétation africaine. Bref, on pensait que l’affaire était close, rangée dans les étagères de l’Histoire, avec majuscule. À la bonne façon portugaise, on oubliait lentement, doucement, harmonieusement ce qui devait être oublié. Et non ! Voici que le thème de la guerre est de retour pour empoisonner votre vie de retraité !

Sans vouloir paraître présomptueux, je me permets d’avancer une réponse à vos questionnements. En vérité, on parle peu ou pas de la guerre, de la vraie guerre, celle qui a été vécue et subie par des dizaines de milliers d’êtres humains. Le thème est même à proscrire, surtout lors des repas de famille ou en présence des enfants. Peut-être, parce qu’après tout, la guerre que mon ami a fait avec beaucoup d’autres, ne fut jamais si populaire que cela. Et qu’elle fut terrible, comme toutes les guerres. Avez-vous remarqué que, même parmi ceux qui crachent leur haine des déserteurs et réfractaires, il y a toujours quelqu’un qui a connu quelqu’un qui n’a pas fait la guerre, qui l’a fui, qui l’a déserté ? Et avez-vous remarqué que les patriotes hystériques sont tous des hommes ? Comme s’il s’agissait d’une question d’hommes, comme si les femmes de ce pays n’avaient pas vécu ces treize années de guerre et vu partir leurs fils, amants, maris, pères et frères, pour revenir dans des boîtes en bois ou le cerveau retourné et le sommeil ravagé. Finalement, si le sujet refait surface une fois de plus, c’est précisément à cause de sa dimension, vaste et traumatique, qu’on a cherché, encore et toujours, à dissimuler. Nous le savons tous, sans que personne n’ose le dire haut et fort : les forces armées se sont fabriquées une virginité par le biais du coup militaire du 25 avril 1974, étape essentielle dans le processus de cette dissimulation.

Tout récemment, deux jeunes chercheurs de l’université de Coimbra, Miguel Cardina et Suzana Martins, finirent non sans mal par accéder à quelques archives des institutions militaires et présentèrent un tableau plus clair de l’époque. Entre 1961 et 1973, il y aurait eu, rien que dans l’armée, plus de 8 000 déserteurs et environ 2 % des jeunes appelés à ne pas se présenter à l’incorporation des troupes. Plus significatif encore, le pourcentage de ceux qui n’ont même pas répondu à l’appel fut énorme, atteignant, dans les années 1970, près de 20 %. Les institutions militaires considèrent que près de 200 000 jeunes auraient ainsi abandonné le pays pour ne pas faire leur service militaire. Et comme les calculs de ces institutions qui pratiquent le camouflage des faits ne sont pas très fiables, on peut en conclure que les vrais chiffres sont bien supérieurs.

Groupe de jeunes déserteurs qui traversent clandestinement la frontière avec l’Espagne, Serra do Gerês, 23 août 1970, et qui font un bras d’honneur à la guerre. Photo de Fernando Cardeira.

Je devine déjà les arguments de mon cher ami : de nombreux jeunes auraient fui le pays pour des raisons plus économiques que politiques. Je ne suis pas d’accord avec la séparation faite entre ces deux catégories. Elle sent la politique politicienne. Émigrer pour pouvoir se nourrir et préférer l’émigration à la « guerre pour la patrie » ne seraient pas des attitudes politiques ? L’attitude politique se réduirait-elle à l’identification à une idéologie ou à l’appartenance à une organisation ? Allons donc ! Partir dans ces circonstances signifiait clairement que les gens se fichaient de la valeur patriotique « sacrée » qui ne nourrissait personne et en agaçait plus d’un. Pour conclure, l’ampleur du phénomène était telle que l’on peut parler d’un mouvement spontané, informel, qui n’a été, certes, ni organisé ni théorisé, mais qui constitua une réelle opposition à la guerre et à un régime associé à l’état calamiteux de la société.

L’étude de Miguel Cardina et de Suzana Martins est éclairante également par ce qu’elle révèle des conséquences de ce mouvement sur deux évènements remarquables de l’histoire récente de la société portugaise : d’une part, le coup militaire du 25 avril et la révolte sociale qui suivit ; d’autre part, la décolonisation à pas de course, imposée par les événements. Quoi qu’il en soit, les chiffres mentionnés traduisent clairement une crise profonde de l’institution militaire, déstabilisée et désorganisée par ce refus de combattre, et progressivement incapable d’assumer ses fonctions guerrières. La rupture d’une partie intermédiaire de la hiérarchie militaire avec le régime, la formation du Mouvement des forces armées (MFA) qui conduisit la révolte militaire du 25 avril 1974, furent des conséquences directes de cet état de choses, de l’enlisement de la guerre et du refus massif de celle-ci. Rupture qui a permis par la suite – aspect déjà mentionné ci-dessus – de restaurer, « blanchir » si je peux me le permettre, l’image d’une institution militaire qui fut intimement liée au vieux système colonial et au régime fasciste.

En réalité, ceux qui fuyaient la guerre n’étaient pas les seuls à poser problème aux militaires. Nous savons, et ce n’est pas vous, cher ami qui allez me contredire, que beaucoup de ceux qui partaient à la guerre avaient perdu – ou allaient rapidement perdre au cours de cette aventure forcée – le respect envers la haute et moyenne hiérarchie qui les envoyaient dans la jungle, pour tuer ou mourir. Soyons sérieux : l’objectif était de revenir vivant, entier autant que possible. Avez-vous lu les Lettres de la guerre (Cartas da guerra) d’Antonio Lobo Antunes qui viennent d’être adaptées au cinéma par Ivo M. Ferreira[5. https://vimeo.com/173882446. Le film prend pour trame les lettres que l’écrivain António Lobo Antunes, médecin militaire en Angola en 1971, avait adressées à son épouse durant le conflit. ] ? L’écrivain relate l’esprit qui régnait dans l’armée coloniale : loin du patriotisme ou de la défense de l’Empire, mais plutôt celui de l’obsession de la survie. Nous le savons, dès le lendemain du 25 avril 1974, plus personne ne combattit, et dans les postes les plus reculés de la brousse, on déposa les armes et on se mobilisa pour imposer le retour à la maison au grand désespoir de certains gradés et des fonctionnaires de la police politique, qui doublaient souvent la hiérarchie militaire dans le commandement des opérations ! Ceci met en lumière le mensonge dérisoire de tout ce branle-bas patriotique qui submerge aujourd’hui le courrier des lecteurs des journaux, chaque fois que l’on aborde de nouveau la question des déserteurs et plus généralement de l’opposition à la guerre.

Un autre aspect souligné par nos chercheurs est moins connu et rarement traité. Il s’agit des conséquences du refus de la guerre sur la structure militaire, sur le nécessaire enrôlement de nombreux Africains afin de compenser le manque de chair à canon « blanche ». Cette africanisation de l’armée coloniale portugaise créa un nouveau flux de désertions sur les trois fronts de combat. Paradoxalement, elle finit par renforcer les guérillas des organisations nationalistes qui récupérèrent bon nombre de soldats africains déserteurs. Il semble normal que ce fait soit peu connu, puisque les rares débats sur la guerre continuent d’être marqués par le sceau du racisme colonial. Quand on parle de 8 831 morts et de 20 000 blessés, on se contente de comptabiliser les soldats blancs ! Le nombre d’Africains morts, blessés et disparus, reste inconnu. Tout comme celui des déserteurs africains. Cette partie de l’humanité n’entrait pas dans les statistiques de l’État colonial salazariste. Tout comme cela continue à ne pas intéresser les interprétations fabriquées par l’État « démocratique » post-salazariste.

Voici, cher ami, où je voulais en arriver. Ce mouvement de refus de la guerre fut un événement important et exceptionnel. Sans égal dans le cadre des sociétés contemporaines occidentales. Au Portugal, il a pesé de façon déterminante dans la chute du régime fasciste, a renforcé les mouvements anticolonialistes, a rendu inévitable et irréversible la fin du tardif système colonial portugais, soutenu à bout de bras par des puissances aux intérêts divers comme la France et l’Afrique du Sud.

Embarquement de troupes pour la guerre coloniale, Lisbonne, 1971.

Si vous n’êtes pas encore fatigué par ma logorrhée, j’aimerais revenir aux arguments mis en avant contre ceux qui s’opposèrent à la guerre. En commençant par le cliché des « traîtres à la patrie ». Vous comprendrez, cher ami, que l’expression n’a de sens que pour ceux qui croient en l’existence de cette prétendue patrie. Il s’agit d’un concept fabriqué par les maîtres, destiné à persuader ceux qui ne maîtrisent rien du devoir qu’ils ont de défendre les intérêts des premiers… Si de nos jours, l’amour de la « patrie » semble réduit à la passion du football, hier, le concept fut irrémédiablement rejeté par la grande majorité de ceux qui refusèrent la guerre, tellement il était indissociable des incantations du régime fasciste qui s’en servait pour légitimer ses activités et négoces. C’est pourquoi l’insulte ne fonctionne pas, et se révèle vide de sens. Refuser la guerre n’impliquait pas de trahir quelqu’un ou quelque chose, c’était le rejet du régime et du système colonial qui était en question.

Il y a également beaucoup à dire sur le mot « lâche » qu’on colle à ceux qui auraient manqué de « courage ». Le « courage » dont il est ici question n’est autre chose que la peur ressentie par celui qui est mis de force dans une situation qu’il ne choisit pas. Cher ami, vous le savez bien pour l’avoir directement vécu, beaucoup de ceux qui acceptaient de partir le faisaient avec la peur au ventre d’une situation qui leur était imposée. Et c’était cette soumission à la peur que les chefs nommèrent « courage ». Ceux qui refusaient cette peur devaient en assumer les conséquences, une situation d’éloignement, d’exil, avec les difficultés matérielles, culturelles, spirituelles qui en résultaient, et qui généraient d’autres peurs – ou d’autres courages si vous préférez…

Seuls les ignobles personnages qui soutenaient le salazarisme et ceux qui avaient la tête en bouillie acceptèrent de faire la guerre de façon volontaire. Il faut bien le reconnaître, ils ont existé. Vous l’avez peut-être constaté d’expérience, on a toujours trouvé des braves gens prêts à torturer, massacrer au nom de la civilisation chrétienne occidentale, ou même au nom de rien, juste par absence d’humanité. Ils sont parmi nous, encore et toujours, ils se reproduisent comme des cafards à l’intérieur du système de soumission et d’aliénation dans lequel nous vivons. Hier comme aujourd’hui, la vraie ligne de séparation se situait donc entre ceux qui soutenaient le régime de domination, et les autres. Dans le cas portugais, la guerre coloniale fut un aspect extrême du régime fasciste. Pourtant, nous savons tous que parmi ceux qui ne le soutenaient pas, beaucoup se résignèrent, pour des raisons diverses, relationnelles, morales, matérielles, à faire la guerre. Il n’y a rien à redire, et on peut les comprendre sans pour autant les justifier.

Enfin, que dire de l’affirmation selon laquelle seuls les fils à papa et les riches refusèrent de faire la guerre ? Mais où va-t-on chercher de telles idioties ? Il est évident que la grande majorité des fils des riches ne font pas la guerre ! Comme je l’ai dit, c’est pour cette raison-même que fut créé le concept de « patrie », qui permet de faire mourir des pauvres diables pour la défense d’intérêts qui ne sont point les leurs. La formule d’Anatole France sur la boucherie de la Première Guerre mondiale est limpide : « On croit mourir pour la patrie et on meurt pour des industriels ! » La logique à ce jour n’a pas changé et ne changera pas, elle est intrinsèque au fonctionnement du système. Les quelques grandes familles capitalistes propriétaires du petit pays, hier comme aujourd’hui, n’y trouveront rien à redire. Passons… En réalité, la plupart des déserteurs, réfractaires et évadés du service militaire provenaient des classes moyennes et inférieures de la société, étaient des travailleurs ou des employés. Aveuglés par l’exemple d’une poignée de « fils à papa » passés par l’exil, qui eurent ensuite le mauvais goût d’échanger l’éthique et le respect de soi pour le métier de la politique, les patriotes de service prennent l’arbre pour la forêt et se déchaînent à tout va.

Si vous me le permettez, cher ami, je vais vous parler de ma modeste expérience personnelle. J’étais un jeune issu de la classe moyenne. Ayant des parents petits fonctionnaires, dépourvu de moyens pour mener des études universitaires, je m’engageai dans une école militaire, celle de la marine pour être plus précis. À peine sorti de l’adolescence, j’aimais l’océan, la liberté des grands espaces, et je me suis trouvé emprisonné dans une institution oppressive et qui me menait inéluctablement à la guerre. J’ai corrigé l’erreur en désertant quelques années plus tard. Ce que j’ai pu observer moi-même dans cette école fut que, sauf exception, les individus les plus patriotiques et soumis à l’ordre du régime étaient justement les garçons issus des familles de la vieille bourgeoisie et proches des intérêts des seigneurs de l’économie. Ce qui ne veut pas dire qu’ils étaient prêts à mourir pour leur patrie ; ils étaient en revanche bel et bien décidés à faire mourir les autres. Et puisque je parle de mon passé, voici un autre exemple de l’hypocrisie du discours patriotique sur l’héroïsme : les jeunes officiers sortis de l’école avec les plus mauvaises notes étaient justement ceux qu’on plaçait dans le corps des marines, directement impliqué dans les fronts de combat. Il était clair que ce n’était pas un honneur d’affronter le danger, mais une punition.

Finalement, à l’exception d’une poignée de psychopathes séduits par les bienfaits du régime du béat Salazar, j’ai l’intuition que la majorité de ceux qui ont fait la guerre doivent se demander encore aujourd’hui, au fond d’eux-mêmes : à quoi bon ? Étant difficile de vivre avec cette question, surgissent a posteriori des justifications et des frustrations. Évidemment, toute mention à ceux qui ne l’ont pas faite envoie un message désagréable, ouvre une plaie, fonctionne tel un miroir. Pourquoi ne pas reconnaître que ce temps de vie a été perdu, ne pas admettre le tourment de l’avoir accepté ? Pourquoi s’aligner sur les discours de ceux qui ont été les responsables de cette perte de temps et de vie ? Et pourquoi tant de hargne et de violence à l’encontre de ceux qui ont rejeté la guerre et le régime ?

« Fonce sur lui Manu !… On est tous avec toi ! ». Cadernos Teatro Operário, août 1973.

Encore un dernier souvenir personnel qui m’est cher. Je suis revenu au Portugal le 3 mai 1974, après le coup d’État militaire contre le régime. Le Sud-Express s’arrêta à la frontière de Vilar Formoso, et des soldats entrèrent dans le wagon pour nous souhaiter la bienvenue et nous informer que la police politique, la PIDE, s’était héroïquement fondue dans le paysage. L’un d’entre eux me demanda pourquoi j’étais en France. « J’ai déserté la guerre coloniale ! », ai-je répondu. Avec un regard franc de fraternité et un sourire complice, il me lança : « Vous avez bien fait ! » Je ne sais pas où se trouve cet homme aujourd’hui, mais je suis sûr qu’il ne fait pas partie de ceux qui passent leur temps libre à écrire au courrier des lecteurs pour pester contre les déserteurs.

Cher ami, vous aurez peut-être compris que je ne prétends pas ériger le choix que nous avons fait au rang de posture morale arrogante de ceux qui ont eu raison. Il ne s’agit pas de construire un monument à ceux qui ont refusé la guerre, ni de créer une association de déserteurs et réfractaires s’inspirant du modèle des associations des anciens combattants. En effet, si ces attitudes eurent un sens au moment où elles furent adoptées, elles ne garantissaient malheureusement pas les comportements futurs de ceux qui les ont assumées (ce qui me désole, car ces choix ont été si forts qu’ils devraient marquer une vie pour toujours). Déserteur un jour, déserteur de cette société pour toujours. Mais la vie suit son cours, et nous sommes souvent peu vigilants vis-à-vis des forces qui régissent le monde dans lequel nous vivons. Revendiquer aujourd’hui notre attitude passée n’a de sens que si nous réaffirmons notre opposition au système dans lequel nous vivons, et qui a changé de forme pour en réalité rester le même.

Cette lettre nous permettra peut-être d’envisager la suite de notre cohabitation de façon plus sereine. Car finalement, il s’agit d’un passé commun que nous partageons, et à y regarder de plus près, nos choix ne sont peut-être pas si opposés qu’ils le paraissent. Nous avons tous deux été victimes d’une même situation qui nous échappait et dont nous n’étions pas responsables. Si je comprends votre décision de ne pas refuser la guerre, pourquoi ne comprendriez-vous pas mon refus d’y aller ? Ce serait une bonne occasion de rassembler nos forces et de demander aux responsables de rendre des comptes sur cette immense tragédie historique qui a marqué au fer rouge des millions de Portugais et d’Africains.

Avant de finir, je souhaiterais vous prévenir, cher ami, que le pire reste à venir. Si l’eau du robinet continue à couler, elle prendra de plus en plus la couleur du sang. Car après la question récurrente des réfractaires et déserteurs, une autre sortira du brouillard. Je fais référence aux horreurs commises pendant la guerre, aux massacres, assassinats, barbaries diverses, enfin, à tout ce qui peuple encore aujourd’hui les nuits cauchemardesques de nombreux hommes qui l’ont vécu. La récente publication du livre de Mustafah Dhada sur le massacre de Wiriamu par l’armée portugaise, au Mozambique, en décembre 1972[6. Mustafah Dhada, O Massacre Português de Wiriamu, Tinta da China, 2016. L’auteur, un universitaire américain d’origine mozambicaine, fit une minutieuse enquête sur les massacres d’extermination réalisés par les commandos de l’armée portugaise dans la région du barrage de Cabora Bassa (Province de Tête), fin 1972. Jusqu’à aujourd’hui le gouvernement portugais est resté muet sur cette affaire.], annonce ce qui vient. Encore un chapitre de cette histoire verrouillé dans le coffre de l’oubli. Cette fois-ci, la force qui a la clé est autrement plus puissante que les folkloriques associations d’anciens combattants – c’est l’institution militaire elle-même.

Veuillez agréer, cher voisin, mes sincères salutations antimilitaristes.

Jorge Valadas

Notes[+]

↩1	Auteur de La mémoire et le feu. Portugal : l’envers du décor de l’Euroland (L’Insomniaque, 2011), Jorge Valadas a déserté l’armée coloniale portugaise avant de se réfugier à Paris où il vit depuis 1967.

Dé-colonialités / Selle de ch’val
17 avril 2017

Little Big Buffalo
L’animal, la marchandise, et les Indiens d’Amérique

Carte réalisée par Quentin Dugay (quentindugay.com)

Au XVIII^e siècle, la mondialisation est déjà à l’œuvre : les empires français, anglais et espagnol se disputent âprement les ressources naturelles du Nouveau Monde.
Si la vision de la conquête héroïque de l’Ouest a encore la peau dure, une nouvelle histoire s’impose depuis une vingtaine d’années. Celle où les Amérindiens cessent d’être un bloc radicalement autre, rarement sujet, ne pouvant que résister ou céder face aux assauts des colons. On doit aux éditions Anacharsis la traduction de deux ouvrages porteurs de cette évolution historiographique : Le Middle Ground de Richard White et L’Empire comanche de Pekka Hämäläinen. On y découvre des peuples colonisés résolument acteurs des changements de l’Amérique du Nord, mais emportés par des mutations techniques, économiques, culturelles et environnementales dont l’ampleur et la rapidité les dépassent fatalement.

Cet article est le troisième d’une série de six publications issues du troisième numéro de Jef Klak, « Selle de ch’val », et publiées en ligne à l’occasion de la sortie du nouveau numéro, « Ch’val de course ».

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« Le buffalo […] accomplissait sa destinée auprès des indiens en leur fournissant tout ce dont ils avaient besoin : de la nourriture, des habits, un toit, des traditions et même une religion. Mais le buffalo n’était pas vraiment adapté à la civilisation blanche en marche. […] c’était un désaxé (misfit). alors il devait disparaître¹ Toutes les citations en exergue sont tirées de Tueur de bisons, Anacharsis, 2010. Il s’agit d’un entretien réalisé dans les années 1940 avec Frank Mayer (1850-1954), qui courut le bison à … Continue reading. »

Frank Mayer
Coureur [2. Bien qu’armés d’un fusil et tirant à bonne distance, les chasseurs occidentaux de bison se désignent eux-mêmes par le terme de « coureurs », en référence à la technique de chasse des Indiens des Plaines.] de bison

Au début du XIV^e siècle, un cycle humide de cinq cents ans commence et l’herbe se remet à pousser drue sur les Grandes Plaines d’Amérique du Nord. Le Bison bison n’en attendait pas plus pour repeupler les quelque trois millions de km² d’abondance qui s’offrent à lui. La concurrence n’y est pas féroce : à la fin de la dernière grande glaciation, il y a 10 000 ans à peu près, les trois quarts des grands mammifères du coin ont disparu. La faute au réchauffement climatique, sans doute, et aux humains, peut-être, qui avaient débarqué quelque 3 000 ans plus tôt ; le Bison bison n’en sait rien, il n’y pense pas, de toute façon.

Bien sûr, le temps de cette mégafaune du pléistocène est révolu, le Bison bison n’a pas la taille ni les cornes de son fier ancêtre Bison latifrons, mais il fait ce qu’il peut ; tout seul sur les prairies, il repeuple. Il passe l’été dans les plaines riches en herbe, et l’hiver il rejoint les vallées et les collines légèrement boisées, à l’abri du froid. Il n’est peut-être pas bien gros, mais toujours bien assez pour décourager la plupart des prédateurs. Dans les Plaines du Sud, les bisons sont bientôt entre sept et neuf millions, et pas loin de trente millions sur l’ensemble des plaines [3. Dan Flores, « Bison Ecology and Bison Diplomacy : The Southern Plains from 1800 to 1850 », The Journal of American History, Vol. 78, no 2, 1991.].

Sud

Au XVI^e siècle, les Shoshones vont à pied. Cela ne les empêche pas d’occuper la quasi-totalité du nord-est du Grand Bassin nord-américain, jusqu’aux marges des Grandes Plaines. Ils ont adopté un cycle annuel très précis, adapté aux conditions offertes par les différents environnements qu’ils traversent : montagnes et plaines semi-arides, rives de lacs ou marécages. Quand le temps est clément, ils chassent à l’arc (l’antilope, le cerf et le mouton sauvage), ils pêchent du saumon, ramassent des noix ou des tubercules. Les rigueurs de l’hiver les poussent tous les ans à emprunter la Passe du Sud vers le versant oriental des Rocheuses. Là, dans les sillons entre les montagnes et les prairies, à l’abri du froid, ils chassent le bison et l’élan [4. Pekka Hämäläinen, L’Empire comanche, Anacharsis, 2012, pp. 51-54.].

Aux alentours de 1600, les Shoshones entrent de plus en plus souvent sur les Grandes Plaines pour la saison des chasses. Pour eux comme pour d’autres tribus plus au nord, les campagnes les plus fructueuses sont les grandes chasses collectives. Il s’agit d’entraîner un troupeau vers de la neige poudreuse, des glaces fragiles ou un précipice, en l’encerclant ou en le repoussant vers de gigantesques entonnoirs patiemment érigés à partir de troncs d’arbres et de pierres. Cela demande une organisation considérable, ne serait-ce que pour rassembler un nombre suffisant d’individus habituellement dispersés. Malgré tout, l’abondance de gibier permet aux Shoshones d’entrer dans une ère de prospérité.

Nord

Au même moment, en Europe, les chasses abusives ont éradiqué le castor scandinave. Privés de matière première de qualité, les chapeliers doivent se rabattre sur le feutre de laine de mouton. Toutefois, ce dernier est trop grossier, les chapeaux ne sont pas vraiment étanches et leur couleur reste désespérément terne. Il y a bien les trappeurs russes qui approvisionnent les marchés depuis la Sibérie, mais les coûts du transport terrestre sont trop élevés. Fatalement, les chapeaux hollandais s’avachissent, et dans le reste de l’Europe l’engouement pour le feutre s’affaisse. En un mot, c’est l’angoisse [5. Timothy Brook, Le Chapeau de Vermeer, Petite Bibliothèque Payot, 2012, p. 67-68.].

Heureusement, les pêcheurs européens officiant dans l’Atlantique découvrent, à l’occasion de pêches à l’embouchure du Saint-Laurent, que les forêts avoisinantes regorgent de castors et que les trappeurs indigènes sont disposés à vendre les peaux à bon prix. Pour les Français, qui cherchent à installer des colonies dans la vallée du fleuve, c’est une aubaine ; d’autant que l’arrivée des premières peaux en provenance du Canada déclenche en 1580 un véritable phénomène de mode en Europe : le prix du feutre de castor explose.

Sud

« Et ils n’appartenaient à personne. Si tu les tuais, ce qu’ils rapportaient était à toi. C’était de l’or sur pattes, disaient les Anciens, et un jeune gars qui avait des tripes et de la jugeote pouvait faire fortune. »

Frank Mayer

À la fin du XVII^e siècle, les Shoshones vont toujours à pieds, mais ils ont déjà commencé à réorganiser leur société autour du bison. Ils se reposent de plus en plus sur l’animal pour se nourrir, se loger ou se vêtir, et ont de fait développé une nouvelle culture et un ensemble de rituels adaptés. Ils doivent à présent se déplacer périodiquement pour suivre les troupeaux, ce qui les oblige à réduire au strict minimum les biens qu’ils transportent eux-mêmes ou qu’ils disposent sur des travois tirés par des chiens, guère capables de porter plus de quarante kilos. Les femmes ont volontiers plusieurs compagnons, et les personnes les plus faibles sont régulièrement abandonnées à leur triste sort lors des changements de camp, si bien que la population totale reste de taille modeste, sans doute autour de 5 000 individus. Cependant, les Shoshones s’adaptent parfaitement à cette nouvelle vie semi-nomade, et les troupeaux de bisons semblent suffire à combler la majorité de leurs besoins.

Les Apaches, de leur côté, ont la vie plus dure. Une série de sécheresses au milieu du XVII^e siècle a décimé les troupeaux des Plaines centrales, les rendant méfiants à l’égard d’un mode de subsistance si aléatoire. En outre, la variole, qui fait rage dans le Nouveau Monde, est susceptible de porter un coup fatal à n’importe quelle tribu. Aussi les Apaches font-ils le choix de diversifier leur économie : sous l’influence notamment des réfugiés pueblos [6. Les Pueblos étaient un peuple autochtone établi au Nouveau-Mexique. Après avoir été assujettis par les Espagnols au début du XVII^e siècle, ils se révoltèrent en 1680 et en 1696, faisant à chaque fois main basse sur les biens espagnols, et notamment sur un grand nombre de chevaux. Nous en reparlerons.], ils réalisent des ouvrages d’irrigation dans les lits des rivières, construisent des maisons en pisé à toit plat, et se mettent à cultiver la terre. Dès la fin du siècle, ils prospèrent sur les plaines, exerçant de fait une pression accrue sur le territoire shoshone [7. Voir L’Empire comanche, ouvr. cité, p. 65-66.].

Ces derniers, stoppés dans leur conquête de l’Est, se séparent en deux groupes : le premier part vers le nord chercher des bisons et des noises aux Blackfeet et aux Gros Ventres, tandis que le second prend le chemin du Sud entre les Grandes Plaines et les contreforts des Rocheuses, à distance respectueuse de leurs envahissants voisins.

Les Shoshones partis vers le sud rencontrent bientôt les Utes. En échange de soutien militaire, ces derniers initient leurs nouveaux alliés à leur territoire et à leurs pratiques. Ils leur donnent également un nouveau nom : « Kumantsi », qui deviendra plus tard « Comanches ». De l’automne au début du printemps, ils restent dans les contreforts des Rocheuses et dans les régions boisées pour chasser l’antilope et le lièvre, cueillir des baies, des noix et des racines. Au printemps, ils pénètrent dans les plaines en grands groupes, dans la haute vallée de l’Arkansas, pour y chasser le bison, et l’été est consacré aux raids menés en territoire espagnol, au Nouveau-Mexique. Par ailleurs, les Utes introduisent les Comanches sur les marchés de Taos et de San Juan, où ils échangent des peaux, de la viande et des esclaves navajos contre du maïs, des poteries et des couvertures en coton. Et par dessus tout, contre des chevaux [8. Ibid., p. 57.].

Après leur révolte de 1680, les Pueblos se sont emparés d’un grand nombre de montures espagnoles qui ont rapidement alimenté un commerce soutenu avec les autres peuples des Plaines. Issus de la race Barbe d’Afrique du Nord, ces chevaux petits et résistants étaient adaptés à la vie des Plaines du Sud relativement arides, mais fournissant un fourrage abondant presque toute l’année. Tout comme le bison d’Amérique 9 000 ans plus tôt, le cheval investit naturellement une des nombreuses niches écologiques laissées vacantes par l’extinction du pléistocène [9. « Bison Ecology and Bison Diplomacy », art. cité.].

Les Crees et les Assiniboines appellent le cheval « great-dog », les Sarcees « seven dogs » et les Lakotas « medecine-dog » : l’omniprésence du chien dans les sociétés nomades des plaines facilite l’incorporation du cheval dans leur quotidien, mais les Indiens comprennent immédiatement que ses capacités hors du commun leur ouvrent de nouvelles perspectives. Et pour cause, un cheval peut transporter 100 kg sur son dos et traîner 150 kg avec un travois, soit quatre fois plus qu’un chien. Il permet de se déplacer plus vite et plus loin, en emmenant plus de peaux, de viandes ou d’objets ménagers. Son adoption lève l’ancienne limitation sur la taille des tipis et étend considérablement les territoires de chasse – mais sa plus grande qualité en tant qu’animal de bât reste son alimentation. Tandis que le chien consomme une quantité non négligeable de viande issue des chasses, le cheval puise directement dans une ressource jusque-là imparfaitement exploitée : l’herbe des plaines.

Tout va très vite pour les Comanches en ce début de XVIII^e siècle, notamment grâce à leur exceptionnelle capacité d’adaptation. L’alliance avec les Utes leur donne accès à des armes à feu, des couteaux, des poinçons, des aiguilles ou encore des chaudrons en fer. Ils basculent en une génération de l’âge de la pierre à l’âge du fer. Leur nouvel équipement, plus efficace et plus résistant, révolutionne la plupart de leurs tâches quotidiennes : chasse, préparation des peaux, cuisine, couture, etc. Pourtant, c’est avant tout l’intégration de la culture équestre qui les fait basculer dans une nouvelle ère.

L’emploi du cheval bouleverse leurs pratiques de chasse. En longeant au grand galop les troupeaux de bisons en fuite et en tirant sur des animaux soigneusement choisis, un groupe limité de chasseurs peut à présent abattre de 200 à 300 bisons en moins d’une heure, soit bien assez pour vêtir et nourrir plusieurs centaines de personnes pendant plus d’un mois [10. Pekka Hämäläinen, « The First Phase of Destruction Killing the Southern Plains Buffalo, 1790-1840 », Great Plains Quaterly, article 2227, 2001.]. En outre, le rayon d’action étendu du cheval évite aux Comanches d’avoir à suivre au plus près les troupeaux, et sa capacité de transport leur permet d’accumuler des réserves conséquentes de viande séchée, constituées pendant une saison de chasse allongée par le climat favorable du Sud. Les avantages sont si évidents pour leur peuple qu’ils décident de réorganiser toute leur économie de subsistance autour du bison. La société comanche devient ainsi l’une des rares dans l’Histoire à se reposer aussi largement sur une ressource alimentaire unique. Cette mutation fait littéralement exploser son apport calorique global, engendrant une progression démographique rapide et soutenue, et par conséquent une véritable « comanchérisation » des Plaines du Sud. Ainsi libérés du souci de l’approvisionnement en produits de première nécessité, les Comanches peuvent se consacrer au développement d’un véritable empire commercial et militaire.

L’accès aux seuls biens manufacturés du Nouveau-Mexique ne leur offrant que de maigres perspectives, ils se séparent de leurs alliés Utes et pénètrent durablement dans les plaines, notamment dans la haute vallée de l’Arkansas, lieu important du transit de peaux et de viandes déjà exploité par les Français depuis 1700 avec les Apaches [11. L’Empire comanche, ouvr. cité, p. 64.]. Toutes les conditions y sont réunies pour opérer une conversion totale vers le nomadisme équestre, soit plus qu’une capacité de déplacement accrue : « Le cheval était aux Comanches ce que les bateaux, les fusils et l’or étaient aux puissances impériales européennes – un moyen de transport qui réduisait les unités spatiales à une taille autorisant la conquête, une arme de guerre qui leur permit de jouir d’un pouvoir beaucoup plus grand que leur nombre aurait pu le suggérer, et un bien très recherché sur lequel un empire commercial pouvait être bâti[12. Ibid., p. 386.]. »

L’accès privilégié au cheval favorise très vite l’épanouissement de presque tous les peuples des Grandes Plaines. Jouissant d’un environnement propice, les Comanches développent une activité pastorale de plus en plus soutenue qui requiert des déplacements incessants pour fournir de nouveaux pâturages aux troupeaux. Cela pénalise directement l’économie nomade spécialisée dans le bison – qui, elle, requiert des périodes d’immobilité. Au milieu du XVIII^e siècle, les Comanches adoptent une économie mixte de chasse et de pastoralisme, devenant moins des chasseurs à cheval que des éleveurs de chevaux chassant par ailleurs.

Ils deviennent des éleveurs talentueux capables d’assurer une augmentation soutenue de la taille de leurs troupeaux domestiques. La reproduction sélective leur permet aussi de maîtriser l’endurance, la rapidité, la taille ou la robe de leurs bêtes, si bien que le mustang comanche finit par être largement apprécié comme un cheval sûr, rapide, agile, bien proportionné et d’humeur égale [13. Ibid., p. 394-397.].

Nord

Au tournant du XVIII^e siècle, les récentes guerres contre les Iroquois ont jeté les Algonquiens du Pays-d’en-Haut [14. Le Pays-d’en-Haut est la région à l’ouest de la vallée du Saint-Laurent, correspondant à peu près au bassin des Grands Lacs, jusqu’à la vallée de l’Ohio au sud. Il est peuplé par une grande variété de tribus de langue algonquienne comme les Miamis, les Ojibwés, les Illinois et les Renards.] toujours plus à l’ouest. Ces migrations et la concentration de population ont perturbé leur cycle habituel d’abondance et de disette. L’intrusion – bien que difficile – du commerce de fourrure a épuisé le gibier dans certaines régions, rendant les campagnes de chasse plus rudes et risquées. Dans ce contexte, la survie reste la priorité et le commerce de fourrure est loin de constituer une sphère à part dans leur organisation : il est complètement intégré à leur économie de subsistance. Les Algonquiens préfèrent choisir des terres propices à l’agriculture et offrant un gibier plus abondant. Peu leur importe que ces terres soient pauvres en castors, puisqu’ils restent largement indépendants du commerce de sa peau.

Même sur les Plaines du Nord, cette indépendance des Indiens restera une épine dans le pied des commerçants européens jusqu’au milieu du siècle suivant. C’est à ce moment que l’acquisition du cheval par les Shoshones et les Têtes Plates, et leur entrée sur les territoires des Blackfeet et des Gros Ventres, poussent ces derniers à rechercher désespérément des chevaux et des armes à feu. Cela marque le début d’un commerce d’armes très actif avec les Anglais et les Français. La Hudson’s Bay Company et la North West Company sautent sur l’occasion et construisent plusieurs avant-postes dans les années 1780, transformant les Plaines du Nord en un vaste district du commerce de fourrures [15. Ibid.].

Incapables de faire prospérer les chevaux dans de trop rudes conditions climatiques [16. L’hiver de 1801-1802, par exemple, laissa les Blackfeet et les Gros Ventres pratiquement sans chevaux. Voir ibid.], les Indiens des Plaines du Nord sont confrontés à une pénurie chronique qui les rend de plus en plus dépendants du commerce européen. Ce dernier se nourrit d’ailleurs des cinquante années de guerre – les horse wars – qui s’ensuivent, ravageant les tribus les plus faibles, incapables de constituer un troupeau suffisant, et régulièrement exposées aux microbes apportés par les colons.

Sud

« L’aventure ? Pas plus que tirer un bœuf dans un enclos. »

Frank Mayer

Au sud de l’Arkansas, les températures sont certes plus clémentes et le pâturage plus abondant, mais le succès des Comanches dans les Plaines n’aurait pas été si éclatant sans le pillage incessant des régions limitrophes. Ils utilisent les raids comme un véritable moyen de production destiné à alimenter leur économie pastorale. Dès la fin des années 1730, ils combattent armés de longues lances à pointe de métal et de petits arcs adaptés à la guerre montée, et ils ont adopté d’épaisses armures de cuir pour se protéger, eux et leurs montures. Leur adresse, associée à la grande mobilité apportée par l’utilisation du cheval, rend les Comanches quasiment insaisissables [17. L’Empire comanche, ouvr. cité, p. 82.].

Le pillage des colonies jouxtant les Plaines du Sud permet aux Comanches d’augmenter leur capacité à commercer sans réduire les pâturages disponibles pour leurs troupeaux. Les raids procurent aussi des chevaux déjà domestiqués, c’est-à-dire une marchandise prête à la vente, contrairement aux mustangs, dont le dressage requiert beaucoup d’investissement de la part des guerriers. Sanaco, un chef des Comanches de l’Est, refuse par exemple de vendre son mustang favori aux Américains sous prétexte que ce serait « une calamité pour toute sa bande, qui [a] souvent besoin de la rapidité de cet animal pour assurer la réussite d’une chasse au bison. En outre, dit-il, je l’aime énormément [18. « The Rise and Fall of Plains Indian Horse Cultures », art. cité.] ».

La première victime des razzias comanches est le Nouveau-Mexique, qui se trouve étranglé économiquement à la fin des années 1770. La colonie espagnole, qui possédait quelque 7 000 chevaux en 1757, n’en a plus assez en 1775 pour ses soldats, incapables dès lors d’assurer sa défense. La terreur devient telle que les agriculteurs refusent régulièrement de s’éloigner des places fortes pour travailler la terre. Le colon se retrouve lui-même colonisé, non par une occupation effective de ses terres, mais par l’utilisation de celles-ci comme une ressource qu’on peut ponctionner à l’envi. L’Empire espagnol est à ce point humilié qu’il doit alimenter les foires commerciales du Nouveau-Mexique en produits divers – cigarettes, ponchos, lainages et sacoches – afin de racheter ses propres mules, chevaux ou esclaves aux Comanches. Il aura beau décréter un embargo sur la vente d’armes à feu aux Indiens, ces derniers le contourneront en utilisant le nœud commercial du haut bassin de l’Arkansas et les échanges avec les Grandes Plaines du nord et de l’est pour établir un flux substantiel d’importation d’armes à feu. Dès 1767, les officiels espagnols s’inquiètent de l’éventualité que les Comanches soient mieux armés que leurs propres soldats [19. Ibid., p. 132.].

Alors qu’ils comptaient moins de 1 500 âmes en 1726, les Comanches sont déjà plus de 10 000 en 1750 et sans doute près de 24 000 au début des années 1780. Ils établissent à cette époque un nouveau lien commercial avec la vallée inférieure du Mississippi et la Louisiane espagnole, alimenté par le pillage systématique du Texas. Les raids y seront si intenses que, vers 1810, l’État est pour ainsi dire déserté : les industries du cuir, du textile et du sucre périclitent, et de nombreux troupeaux de bêtes non marquées divaguent, faute de cavaliers pour les surveiller [20. Ibid., p. 173-174 et 305.].

La puissance militaire et économique des Comanches est directement liée à leur richesse en chevaux. Au début du XIX^e siècle, ils disposeront de près de quatre chevaux par individu, soit entre 90 000 et 120 000 bêtes excédentaires. Cette situation quasi monopolistique sur les Plaines du Sud leur assurera une grande stabilité, et surtout l’indépendance par rapport aux puissances européennes et américaines, voire une insolente domination sur ces dernières.

Nord

« Là où on trouvait le buff[21. C’est-à-dire « le buffalo », le bison.], on était les rois de tout ce qu’on pouvait voir – et tuer. C’était une règle généralement bien établie qu’aucun homme ne pouvait rentrer dans un troupeau qui était en train d’être travaillé par son premier découvreur. »

Frank Mayer

Dans le Pays-d’en-Haut, comme dans le reste du continent, « les Européens ont altéré à la fois l’objet, l’intensité et la forme du commerce [22. « Bison Ecology and Bison Diplomacy », art. cité.] ». En s’appuyant sur une tradition à la peau dure de propriété commune des biens et des terres, les Indiens permettaient à toute population affamée de chasser le gibier là où elle le trouvait, y compris le castor… mais les fourrures destinées au commerce échappent dès le début du XVIII^e siècle à ce régime. La question de la légitimité à chasser sur un territoire donné devient dès lors pointilleuse et génère nombre de conflits. Elle accroît également d’un cran la pression sur le gibier : les fourrures devenant de plus en plus convoitées, les chasseurs se mettent à négliger les règles élémentaires permettant aux populations d’animaux de se renouveler. De plus en plus de jeunes castors ou de femelles parturientes sont tués, avec bien souvent pour seule justification la certitude qu’un autre ne se priverait pas de le faire.

Une telle évolution est principalement due au grand attrait des Algonquiens pour les produits manufacturés européens. À la fin du XVIII^e siècle, parmi les vêtements qu’ils portent, les Indiens du Pays-d’en-Haut ne fabriquent pratiquement que leurs mocassins, et encore à l’aide de poinçons européens. Outre les armes des guerriers, la quasi-totalité des ustensiles ménagers est d’origine européenne : couteaux, marmites, outils de couture, bols et cuillères en bois[23. Le Middle Ground, ouvr. cité, p. 650-651.]… Dans de telles conditions, certains décideurs du Vieux Continent sont portés à croire que la dépendance des Indiens vis-à-vis des colons est totale. Cependant, tout au long du XVIII^e siècle, ils sauront tirer profit de la concurrence entre Français et Anglais, et des enjeux stratégiques de la région pour lutter contre les logiques du marché. Par ailleurs, ils n’ont pas oublié du jour au lendemain leurs anciennes pratiques et restent capables, en cas de désaccord sur les prix par exemple, de se passer des produits européens : les Piankashaws en 1780, ou encore les villageois de la Wabash en 1782 se remettent à chasser avec arcs et flèches, et à porter des peaux de bisons en guise de couverture.

Sud

« De deux choses l’une : soit les buffalos doivent disparaître, soit les Indiens doivent disparaître. C’est seulement quand l’Indien sera absolument dépendant de nous pour tous ses besoins qu’on pourra le maîtriser. »

Un commandant de l’armée américaine, vers 1875

Incapables de maîtriser militairement les insaisissables Comanches, les Espagnols s’en remettent à la diplomatie et au commerce. En 1786, le gouverneur de la Nouvelle-Espagne, Bernardo de Gálvez, diffuse ses Instructions pour gouverner les Provinces Intérieures de la Nouvelle-Espagne, qui définissent la nouvelle stratégie coloniale. Les Instructions prévoient les moindres détails : les fusils échangés doivent par exemple avoir « des culasses fragiles et être dans un acier moins bien trempé », avec de longs canons les rendant « peu maniables lors des longues chevauchées, ce qui entraînera des dommages constants et des besoins répétés de réparation ou de remplacement ». Gálvez espère ainsi que lorsque les Indiens auront « commencé à perdre leur habileté à l’arc, […] ils [seront] contraints de rechercher notre amitié et notre aide [24. L’Empire comanche, ouvr. cité, p. 223-224.] ».

Malheureusement pour les colons, l’étendue du réseau commercial des Comanches leur permet bientôt de s’approvisionner en fusils de qualité auprès des Anglais du Missouri, grâce à leurs alliés Panismahas. Toutes les tentatives espagnoles resteront inefficaces tant que leur nouveau mode de vie assure aux Indiens la supériorité militaire et un rayonnement commercial sans égal sur les Plaines du Sud.

En déclarant, en 1793, qu’« aucun homme n’a le droit de vivre de la chasse sur des terres susceptibles d’être cultivées » et que si « les sauvages ne peuvent être civilisés et n’abandonnent pas leurs occupations, ils dépériront et disparaîtront du fait même de leur obstination », Benjamin Lincoln [25. 1733-1810, tout premier Secrétaire à la guerre des États-Unis, de 1781 à 1783 (À ne pas confondre avec Abraham Lincoln, futur président des États-Unis). La citation vient du Middle Ground, ouvr. cité, p. 636.] fait montre d’une méconnaissance profonde de la variété des modes de vie des Indiens d’Amérique du Nord. Il s’obstine à appliquer la vieille équation sauvage = chasse / civilisé = agriculture. Pendant près d’un siècle, d’autres après lui nourriront et justifieront leur foi en la fin prochaine et nécessaire des civilisations autochtones avec des arguments similaires.

Du côté de la Nouvelle-Espagne, on craint que ce soit surtout les colons frontaliers qui « dépériront et disparaîtront » si les Comanches continuent sur leur lancée. À la fin du XVIII^e siècle, les autorités militaires ordonnent au gouverneur du Nouveau-Mexique de trouver un moyen de les inciter à s’installer dans des villages d’agriculteurs pour qu’ils oublient la chasse. Lors d’une période de paix relative, les Espagnols iront jusqu’à construire – en vain – des maisons en adobe munies d’enclos pour les moutons et les bœufs dans l’espoir d’y voir les Comanches se transformer en fermiers sédentaires. La méfiance des Indiens vis-à-vis d’un mode de vie sédentaire [26. L’Empire comanche, ouvr. cité, p. 214-216.] s’explique par le destin tragique de ceux qui, comme les Apaches, ont fait ce choix, et se sont ainsi retrouvés à la merci des raids, des sièges, et surtout de la variole qui décime par exemple un tiers des Hidatsas, la moitié des Arikaras et presque tous les Mandans lors de l’épidémie de 1837-1838 [27. « The Rise and Fall of Plains Indian Horse Culture », art. cité.].

Nord

« Le massacre était peut-être une chose scandaleuse et inutile. Mais c’était aussi une chose inévitable, une nécessité historique. »

Frank Mayer

Le castor presque disparu, les chasseurs du Pays-d’en-Haut se tournent vers le cerf à queue blanche [28. Le « buck », qui à l’époque correspond à la valeur d’une peau de cerf, désigne encore aujourd’hui un dollar.]. Quand ce dernier se fait rare à son tour, les commerçants se mettent à accepter les « menues pelleteries » – c’est-à-dire les fourrures des ratons laveurs, des daims ou encore des ours – jusque-là peu prisées. Durant tout le XVIII^e siècle, l’équilibre des forces coloniales en présence dans la région a beau changer, le commerce détermine toujours plus les pratiques de chasse, et le gibier disparaît.

Au tournant du XIX^e siècle, les Indiens se voient obligés de compléter leur activité de chasse avec l’élevage des animaux domestiques – chevaux, bétail, porcs et volailles [29. Le Middle Ground, ouvr. cité, p. 656.]. Cette nouvelle économie mixte bouleverse leur cycle migratoire, et le gibier ne peut plus repeupler les régions habituellement laissées à l’abandon pendant une partie de l’année. Les chasses sont de moins en moins fructueuses, et la conversion est loin de convaincre tout le monde. Certains prophètes expliquent même la disparition des animaux sauvages par l’adoption des animaux domestiqués. En 1803, une vieille Indienne interprète quant à elle la situation ainsi : « La conversion fait de l’Indien un être “domestiqué”, et, une fois “domestiqués”, les Indiens peuvent être massacrés par les Blancs comme du bétail [30. Ibid., p. 682]. »

Sud

« J’ai appris que le dépeçage était un boulot dégueulasse, désagréable, pénible et répétitif. Évidemment, j’ai jamais dépecé moi-même. J’étais le chasseur, le tueur, et le dépeçage c’était pour les dépeceurs. J’avais de la peine pour ces pauvres gars […]. Mais c’était leur rôle dans la partie. »

Frank Mayer

En entrant dans les Plaines, les Comanches perdent les deux tiers de leurs connaissances botaniques [31. « Bison Ecology and Bison Diplomacy », art. cité.]. Dès 1750, la cueillette a perdu de son importance, et le poisson est devenu tabou ; la volaille reléguée au rang d’alimentation alternative. Le régime alimentaire des Comanches devient extrêmement riche en protéines et pauvre en glucides. Ce déséquilibre nutritionnel chronique cause des fausses couches, des insuffisances pondérales à la naissance et des altérations cognitives. L’intensification de leur économie de chasse devient dès lors pour eux une question de survie : il leur faut assurer un accès aux marchés pour pouvoir échanger leur excédent de viande, de graisse et de peaux contre des produits agricoles dans les foires commerciales [32. Voir « The First Phase of Destruction », art. cité.]. Le passage à une économie principalement pastorale ne change rien au problème : la pérennité de l’empire comanche repose sur son aptitude à maintenir ses troupeaux de chevaux comme accès aux produits qui lui manquent.

Ce besoin vital est à la base de toutes les transformations que connaît la société comanche au cours du XVIII^e siècle. La première concerne leur unité politique de base : le numunahkahnis, ou la ranchería en espagnol. Le cheval a besoin d’environ 10 kg d’herbe par jour [33. L’Empire comanche, ouvr. cité, p. 389-390.], et il est relativement difficile en ce qui concerne son pâturage, si bien qu’un troupeau de mille têtes a besoin d’une zone d’au moins trois hectares par jour. Par conséquent, les Comanches sont rapidement obligés, dès le début du siècle, de se scinder en de nombreuses bandes de taille réduite. Ces groupes sont constitués de vingt à plusieurs centaines d’individus sous la houlette d’un chef unique, le paraibo, qui en assure la cohésion. Cette unité sociale de base est une des explications de la flexibilité et de la résilience de la société comanche : « Vue de l’extérieur, cette nation constituait une entité amorphe sans centre identifiable avec lequel négocier – ou susceptible d’être supprimé – et sans structure interne explicite qui aurait pu rendre sa politique extérieure prévisible. De fait, la puissance des Comanches existait non malgré leur organisation sociale informelle voire atomisée, mais bien grâce à elle [34. Ibid., p. 436.]. »

La transformation la plus violente et radicale a trait à l’organisation du travail, au sein même des rancherías. Une famille comanche possède en moyenne trente-cinq chevaux et mules, soit cinq à six fois plus que les besoins basiques en nourriture et transport [35. Voir « The Rise and Fall of Plains Indian Horse Cultures », art. cité.]. L’excédent accroît considérablement le pouvoir commercial des Comanches, mais exige également de consacrer de plus en plus de temps à la surveillance et au soin des troupeaux, leurs principales activités à partir de 1800. Certes, l’adoption du cheval a transformé la chasse au bison en une activité extrêmement efficace, libérant une grande quantité de force de travail, néanmoins, les nouveaux débouchés commerciaux requièrent toujours plus de main-d’œuvre dédiée aux tâches pastorales et à la préparation des peaux. La polygynie [36. La polygynie est la relation conjugale où les hommes ont plusieurs femmes, la polyandrie celle où les femmes ont plusieurs hommes. La polygamie étant le nom générique pour le fait d’avoir plusieurs conjoints, hommes ou femmes.] et l’esclavage leur fournissent la solution.

La nouvelle organisation productive repose sur une division stricte du travail en fonction du sexe et de l’âge : ce sont des hommes qui ont à leur charge la planification stratégique – concernant les déplacements et les zones de pâturage –, la préparation et la réalisation des raids. Ce sont également les hommes adultes qui capturent et dressent les chevaux destinés à la chasse et à la guerre. Les adolescents, quant à eux, n’ont pas le loisir de passer leurs journées à s’exercer à des jeux guerriers. Ils sont responsables d’à peu près cent cinquante chevaux chacun qu’ils doivent déplacer entre les pâturages et faire boire deux à trois fois par jour. Par ailleurs, il leur faut protéger leur troupeau des prédateurs, soigner les bêtes blessées, et rentrer chaque soir les chevaux les plus précieux à l’intérieur du campement. L’hiver est la période la plus rude pour eux, puisqu’ils doivent aller chercher l’herbe ou le complément de fourrage de plus en plus loin du campement, avec des chevaux toujours plus faibles.

Pourtant, ils sont loin d’être les plus mal lotis. La chasse et la guerre montées ont mis en valeur l’audace et la prise de risque, et conféré un prestige important aux activités masculines. Les hommes dominent clairement la sphère publique et contrôlent la redistribution des biens les plus précieux, dispensateurs de richesse. Les femmes, cantonnées à la sphère domestique, se voient assigner depuis le début du XVIII^e siècle une charge de travail de plus en plus harassante. Un observateur contemporain, John Sibley, décrit ainsi leur condition en 1807 : « Elles semblent être constamment et laborieusement occupées à préparer les peaux de bisons, à les peindre et les décorer avec une grande variété de couleurs et de motifs, à fabriquer leurs vêtements et ceux de leur mari, à ramasser le combustible, à surveiller et garder leurs chevaux et leurs mules, à cuisiner, à fabriquer des licous et des cordes en cuir, à construire et à réparer leurs tentes et à fabriquer les selles de monte et de bât [37. John Sibley, A report from Natchitoches in 1807, p. 79. <archive.org/details/reportfromnatchi00sibluoft>.]. » Une femme seule ne peut évidemment pas s’occuper de tous les chevaux capturés par un homme, pas plus qu’elle ne peut préparer toutes les peaux qui s’accumulent avec l’adoption de la chasse montée. Les chefs de famille qui le peuvent prennent donc plusieurs femmes, bouleversant ainsi l’ancien système polyandrique, et augmentent par ce moyen la réserve de main-d’œuvre disponible pour le foyer.

Quant à l’esclavage, il existait dans la société comanche avant le contact avec les Européens [38. Voir par exemple Le Middle Ground, ouvr. cité.]. Toutefois, ce sont les épidémies de variole du début du XIX^e siècle et la pénurie chronique de main-d’œuvre qui en découle qui transforment l’esclavage en institution à visée essentiellement économique et productive. En s’appuyant sur des raids fréquents au Texas et dans le nord du Mexique, les Comanches alimentent leur nouvelle classe laborieuse avec une telle efficacité que, rapidement, leur population se compose de 10% à 25% d’individus serviles.

Nord

« Mais j’étais pas un Indien. J’étais un businessman. Et je devais apprendre à moissonner la récolte de buffalos comme un businessman. »

Frank Mayer

Au grand dam des colons français, la société algonquienne est étrangère à tout pouvoir coercitif. Or, si le regard européen croit identifier des chefs, il s’agit avant tout d’individus influents autorisés par la communauté à négocier avec les étrangers, et non de caciques capables d’imposer leur volonté au reste de la population. Leur capacité à être écoutés, et donc leur puissance politique, dépend principalement de l’étendue des réseaux de solidarité qu’ils peuvent satisfaire. On attend d’eux qu’ils captent le plus de présents possible auprès des Français et qu’ils les redistribuent équitablement. Il ne faut pas, cependant, négliger leur importance : l’ampleur du commerce de fourrure et les nouveaux enjeux liés aux biens manufacturés européens en font des personnages essentiels dans les jeux diplomatiques et économiques des deux camps. Essentiels, mais pas irremplaçables ; d’autant qu’ils ne produisent pas les richesses sur lesquelles se fonde leur pouvoir – ils ne sont que des intermédiaires.

Dans les Plaines du Nord, la stratification sociale est plus précoce et plus marquée, notamment parce que le cheval y est à la fois extrêmement précieux et rare. Ainsi, posséder ne serait-ce qu’un cheval supplémentaire peut avoir des répercussions sociales importantes. Les propriétaires acquièrent non seulement un niveau de vie supérieur, mais accèdent aussi plus facilement au commerce de fourrures. L’arrivée des Américains dans le nord du Missouri, vers 1830, et leur demande exceptionnelle en fourrures de bison accentue le besoin de main-d’œuvre et donc, là encore, l’importance du travail des femmes. Or seuls les grands propriétaires ont le pouvoir d’avoir plusieurs femmes – achetées en chevaux – et de produire toujours plus de peaux. Leur accès privilégié à ces « moyens de production », ainsi qu’aux marchés globaux, leur permet d’employer des gens contre salaire et de leur éviter ainsi tout travail manuel [39. « The Rise and Fall of Plains Indian Horse Cultures », art. cité.].

Sud

Plus au sud, le cheval n’est pas une denrée rare, mais reste très précieux. Les familles les plus riches peuvent posséder jusqu’à trois cents chevaux et mules, ce qui représente une source de capital économique, politique et social immense. Si la plupart des hommes participent aux échanges, peu le font à grande échelle. Ceux qui peuvent se le permettre ont généralement plus de cinquante ans, et ils ont accumulé suffisamment de richesses pour transformer leurs numunahkahnis en véritables unités de production. Ils ont souvent plusieurs dizaines d’esclaves, leurs fils chassent et pillent pour eux, tandis que les courtisans de leurs filles s’attirent leurs faveurs à l’aide de cadeaux [40. L’Empire comanche, ouvr. cité, p. 416-417.].

« On rapporte que Chief A Big Fat Fall by Tripping (Chef Gros Lard Tombe en Trébuchant) possédait 1 500 chevaux, mais qu’il était si gros qu’il ne pouvait en monter aucun et se déplaçait sur un travois [41. Ibid., p. 415.]. » De toute évidence, la nouvelle élite comanche du début du XIX^e siècle ne passe plus par les exploits guerriers pour se distinguer. Elle préfère louer des chevaux aux jeunes gens contre une part de leur butin, ou encore marier ses filles en échange de travail gratuit pendant quelques années. Inutile dans ces conditions de se fatiguer à chasser ou voler, d’autant qu’on peut facilement perdre la vie dans ce genre d’aventures. Les membres de cette nouvelle aristocratie préfèrent porter leur poids comme un signe distinctif de prestige, ils quittent les habits de chasseur pour des vêtements ostentatoires et se coiffent d’une quantité impressionnante de tresses coupées sur le crâne de leurs prisonnières ou de leurs femmes. Alors que la société comanche était traditionnellement non capitaliste, ces Big Men sont de véritables protocapitalistes. Leurs réseaux étendus de subalternes sociaux et l’accès privilégié aux moyens de production leur permettent d’échapper aux travaux domestiques. Spectaculairement riches, ils ont les moyens de paraître désintéressés, de se soucier du bien-être du groupe en étant généreux en femmes et en chevaux. De cette manière, ils assoient leur autorité morale et leur pouvoir politique et, devenus un réel facteur de stabilité du groupe, ils peuvent songer à fonder leur propre ranchería.

Nord

« Tuer plus qu’on en avait besoin, ç’aurait été gaspiller le buff, ce qui n’était pas important ; ça gaspillait aussi des munitions, et ça, ça l’était. »

Frank Mayer

Dès 1780, le missionnaire morave David Zeisberger alertait ses contemporains à propos des nouvelles pratiques de chasse des Delawares : « En raison du commerce considérable des peaux, les cerfs sont avant tout abattus pour leurs peaux et la viande n’est utilisée que dans la mesure où les Indiens peuvent la consommer durant leur chasse. C’est pourquoi une grande partie de la viande est abandonnée dans les bois aux animaux sauvages. […] Comme un Indien tue de cinquante à cent cerfs chaque automne, on peut aisément comprendre pourquoi le gibier se raréfie [42. Le Middle Ground, ouvr. cité, p. 661.]. » Néanmoins, c’est au tournant du XIX^e siècle que le processus s’accélère. Au sud de l’Indiana, dans l’Ohio et l’Illinois, les nouveaux arrivants américains s’emparent de tous les territoires possibles. Persuadés que ce qui se trouve dans la région appartient à qui veut bien s’en saisir, ils massacrent bisons, cerfs, ours et élans. Ceux qui échappent à la tuerie voient leur habitat naturel détruit. Les Blancs forcent également les Indiens à modifier leurs habitudes, à vivre dans des régions plus circonscrites ou à renoncer à la pratique du brûlis. Ces changements privent la faune de territoires libres où profiter d’un peu de répit, ainsi que de sources de nourriture [43. Ibid., p. 660.].

Dans les Grandes Plaines, les horse wars jouent un rôle critique dans le déclin du gros gibier, et notamment du bison. Le besoin insatiable en armes pousse les Indiens à la surexploitation des troupeaux, lesquels se voient privés des zones tampons séparant habituellement les tribus rivales, et donc de tout refuge. Dans les années 1840, le bison montre des signes alarmants d’épuisement sur les deux rives du Missouri, ouvrant une période de famines qui balayent les Indiens des Plaines [44. « The Rise and Fall of Plains Indian Horse Cultures », art. cité.].

Sud

« On le savait pas, alors, et si on l’avait su, on s’en serait pas fait pour autant, mais nous autres coureurs, on ouvrait le chemin aux éleveurs avec leurs immenses troupeaux et leurs pâturages illimités, plus tard aux sédentaires et plus tard encore aux drive-in, aux “hamburger palace”, aux clubs de femmes et à l’agriculture subventionnée. »

Frank Mayer

L’effondrement de l’empire espagnol, en 1821, entraîne la levée des limitations imposées par les autorités hispaniques : un raz-de-marée de négociants déferle sur les Plaines du Sud par la piste de Santa Fe, et des avant-postes commerciaux américains fleurissent un peu partout. Jusque-là, les Comanches se contentaient de satisfaire des besoins locaux immédiats avec le commerce de viande et de peaux de bisons. En moins d’une décennie, les bisons du territoire comanche se transforment en matière première commerciale, destinée aux marchés industriels lointains, et les troupeaux montrent rapidement des signes de surexploitation. Dans les années 1840, par exemple, les 11 470 Comanches, Kiowas, Cheyennes et Arapahoes tuent plus de 112 000 bisons par an, c’est-à-dire au moins 60 000 au-delà de la limite permettant aux troupeaux de se renouveler [45. « The First Phase of Destruction », art. cité. ]. En outre, les marchés sont friands du cuir fin et maniable des jeunes vaches de 2 à 5 ans, et les peaux les plus prisées sont produites en hiver, quand les fourrures sont les plus fournies. Or les vaches donnent leurs premiers veaux à l’âge de 3 ou 4 ans et sont en gestation de mi-juillet à avril…

Bientôt, les Comanches commencent à se sentir à l’étroit dans les Plaines. En 1830, les Américains votent l’Indian Removal Act qui force le déplacement des Indiens depuis l’est du Mississippi vers l’ouest. Les territoires comanches sont rapidement envahis par les Cherokees, Creeks, Chiskasaws et Choctaws. Des centaines de Delawares, Shawnees et Kickapoos sont installés au Texas pour servir de tampon contre les pillards. Les Comanches font alliance avec les Cheyennes et les Arapahoes, attirés quelques années plus tôt sur les Plaines du Sud par un climat plus hospitalier et la proximité des marchés du Nouveau-Mexique, pour continuer à exploiter les troupeaux texans [46. « The Rise and Fall of Plains Indian Horse Cultures », art. cité.].

Ces concessions reflètent l’affaiblissement de la position des Comanches au XIX^e siècle, dû en grande partie à la pression toujours plus accrue sur leurs territoires, mais aussi à la raréfaction du bison dans les plaines. Acculé par la démultiplication des chasseurs, le grand mammifère est constamment perturbé dans ces migrations le long de la piste de Santa Fe. De plus, les zones tampons aux marges des Grandes Plaines ont disparu, le privant d’un havre traditionnel où les troupeaux pouvaient jadis se reconstituer. Au cœur des plaines, ce n’est guère mieux : à partir de 1825, on estime que d’entre 250 000 et 500 000 chevaux domestiques et plus de deux millions de mustangs sauvages concurrencent le bison sur près de 80% de son alimentation et sur ses besoins en eau. Il souffre aussi de maladies (anthrax, tuberculose et brucellose) introduites depuis la Louisiane dès 1800, ou transmises par les troupeaux domestiques du Texas [47. « Bison Ecology and Bison Diplomacy », art. cité.].

Le système économique des Comanches s’avère écologiquement précaire. La fin du petit âge glaciaire [48. Période climatique froide survenue en Europe et en Amérique du Nord du début du XIV^e siècle et qui s’achèvera vers la fin du XIX^e siècle.] et les dix ans de sécheresse qui commencent en 1846 leur portent un coup dont ils auront du mal à se relever. Privés de leur base de subsistance et incapables d’utiliser le pillage avec autant d’efficacité que par le passé, ils en sont réduits à se procurer de la viande de bœuf, des fruits et des vêtements sur les marchés. Quelques-uns se mettent à élever des moutons et des chèvres ; le tabou sur la consommation de poisson et les restrictions sur les volatiles sont levées. Les famines successives les poussent même à manger leurs chevaux. Sans doute près de 20 000 en 1840, les Comanches ne sont plus que 10 000 en 1850 [49. L’Empire comanche, ouvr. cité, p. 476.]. Leur société a certes su s’adapter à des changements extraordinaires, mais comme l’a écrit Dan Flores : « Deux siècles se sont avérés trop courts pour leur laisser le temps d’élaborer un système écologique viable autour du cheval […]. Certaines forces, telles le besoin des tribus d’étendre leur nombre et les bénéfices d’une participation au commerce de fourrures, allèrent à l’encontre de leur besoin de préserver les troupeaux de bisons. En outre, nombre des forces qui façonnèrent leur monde échappaient largement aux tribus des Plaines [50. « Bison Ecology and Bison Diplomacy », art. cité.]. »

En 1871, la demande en bœuf des grandes villes du Nord explose et le Texas, fort de ses cinq millions de têtes de bétail et du terminus ferroviaire de la compagnie Kansas Pacific à Abilène, rêve de saisir cette opportunité. Pour permettre l’avènement d’un capitalisme post-esclavagiste, il ne manque plus à l’élevage texan qu’un accès libre et stable aux herbages et aux voies naturelles des Plaines du Sud.

La survie même des Comanches, qui contrôlent encore largement les Plaines, gâche le rêve américain. Dès lors, l’état-major américain ne tarde pas à lancer une guerre totale contre eux, les privant d’abris et de moyens de subsistance, détruisant leurs camps hivernaux, leurs vivres et leurs troupeaux. Cette campagne militaire d’envergure contraint les Comanches à se déplacer sans cesse, bouleversant ainsi leur cycle de subsistance. Les Américains, qui ont longtemps misé sur la disparition du bison pour affaiblir leurs ennemis, passent à l’offensive en s’appuyant sur une infrastructure impressionnante basée à l’est. Un assaut crucial, la bataille d’Adobe Walls, a lieu en juin 1874, et les Comanches, vaincus et pratiquement sans ressources, rejoignent les réserves en masse. En 1867, de retour de Washington où il avait pu contempler les villes, les usines, les chemins de fer et les fermes à perte de vue, le chef comanche Paruasemena s’était déjà rendu à l’évidence : « Il est trop tard, l’homme blanc possède le pays que nous aimions et nous ne demandons plus qu’à errer sur la prairie jusqu’à notre disparition [51. Ibid., p. 518-519.]. »

Épilogue

« Ouais, on était devenus efficaces et économes au moment où y avait plus de raison de l’être. On est devenus efficaces trop tard. On avait appris le métier, mais on pouvait plus le pratiquer et ça, c’est toujours tragique. »

Frank Mayer

En 1870, les tanneurs de Philadelphie inventent un nouveau procédé chimique pour la transformation des peaux de bisons en un cuir industriel extensible permettant de fabriquer des courroies pour les machines. Les peaux, déjà très appréciées dans l’Est, voient leur prix exploser, et ce malgré une augmentation soutenue de l’approvisionnement. Cette innovation accélère l’exploitation industrielle du bison des plaines et précipite des milliers d’Américains en quête d’aventure et de profit vers l’Ouest. Ces coureurs de bisons bénéficient d’un support logistique important grâce au chemin de fer, qui assure le transport rapide de la marchandise, et à l’armée des États-Unis qui leur procure volontiers des munitions.

En sept ans de massacres, ils tuent quelque dix millions de bisons sur l’ensemble des Grandes Plaines. Le mammifère ne devra d’être sauvé de l’extinction totale qu’à l’action de quelques éleveurs passionnés, perçus à l’époque comme de sacrés illuminés tant les troupeaux semblent alors inépuisables. Une fois les prairies jonchées de cadavres pourrissants, les personnes les plus entreprenantes de l’époque empoisonnent les carcasses pour piéger les charognards venus s’en repaître. Les ossements, quant à eux, servent à alimenter l’industrie des fertilisants. Décidément, tout est bon dans le bison.

Notes[+]

↩1	Toutes les citations en exergue sont tirées de Tueur de bisons, Anacharsis, 2010. Il s’agit d’un entretien réalisé dans les années 1940 avec Frank Mayer (1850-1954), qui courut le bison à partir de 1872.

Bout d’ficelle / Culture de base / Dé-colonialités
30 janvier 2017

Super pouvoir noir
Les comics à l’épreuve du Black Power

Traduit de l’américain par le collectif Angles morts

1966, le mouvement Black Power est en pleine ébullition, le Black Panther Party vient de se créer et le premier super-héros noir apparaît dans les strips de Marvel Comics. « T’Challa, la Panthère Noire » évolue dans le Wakanda, nation africaine indépendante au développement technologique avancé. Les Noirs représentés au sein de cette Black Nation fictionnelle sont médecins, hommes politiques ou simples soldats pour le plus grand bonheur des jeunes lecteurs désireux de bousculer les représentations. Malgré les diverses tentatives de Marvel Comics pour en affaiblir la dimension politique, la Panthère Noire et le Wakanda ont porté haut les couleurs de la communauté africaine-américaine, comme en attestent les courriers des lecteurs, témoins de cette lutte symbolique au sein de la culture populaire des années 1960-70.

Cet article est paru dans le numéro 2 de Jef Klak, « Bout d’ficelle », encore disponible en librairie.

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En juillet 1966, trois mois seulement avant la création du Black Panther Party à Oakland, en Californie, Marvel Comics présente La Panthère Noire (The Black Panther), premier superhéros noir admis dans l’univers immortel des comic books américains. D’abord conçue par Stan Lee et Jack Kirby sous le nom de « Tigre de Charbon », la Panthère Noire est officiellement intronisée dans « l’Univers Marvel » dans le numéro 52 des Quatre Fantastiques, un titre immensément populaire à l’époque.

Héritière de la couronne du Wakanda, une nation africaine cachée, la Panthère Noire est dotée de la puissance, de la vitesse, des sens, des réflexes et de l’agilité d’une panthère, lui conférant ainsi des pouvoirs surnaturels. Elle n’est pas le premier personnage noir dans les comics américains, mais c’est le premier à être doté de super-pouvoirs, une avancée que Marvel qualifie fièrement d’« événement révolutionnaire ». Quelques semaines à peine avant le lancement de la Panthère Noire, la police de Greenwood, dans le Mississippi, jetait Stokely Carmichael¹ NdT : Militant noir d’origine trinidadienne, Carmichael a été dirigeant du Student NonViolent Coordinating Committee (SNCC), organisation étudiante noire qui fait le choix de la non-mixité … Continue reading en prison, accusé d’avoir mené une foule de trois mille marcheurs pour les droits civiques, défilant sous un nouveau mot d’ordre : « Pouvoir Noir ! »

Pouvoir et Pulps

« Le thème des comics, c’est le pouvoir », déclara un jour Carmine Infantino, longtemps rédacteur en chef du label concurrent de Marvel : DC Comics. Sachant que les exploits hauts en couleur des superhéros et leurs super-pouvoirs servent de fonds de commerce à la plupart des comics, sa déclaration pourrait sembler singulièrement creuse. Elle est cependant loin d’être naïve pour analyser les relations entre représentations des super-pouvoirs dans les comics et perceptions du pouvoir politique et social dans l’imaginaire culturel américain.

Durant l’intense période politique des mouvements contre-culturels américains des années 1960 et 1970, les luttes sociales trouvent souvent un écho dans les pages de comics de superhéros populaires. Leur regain de popularité à cette époque est principalement dû à l’équipe innovante et audacieuse de Marvel Comics. Menée par un prolifique noyau dur constitué de Stan Lee, Steve Ditko et Jack Kirby, la maison d’édition réinvente le genre au début des années 1960, en rejetant le modèle de l’ère Superman, celui du superhéros classique conçu comme un noble sauveur surplombant l’humanité, au profit d’un nouveau type d’antihéros, embourbé dans des problématiques existentielles comme Monsieur tout le monde : un antihéros pour qui avoir des super-pouvoirs relève davantage d’un fardeau aliénant que d’un don libérateur.

En 1971, dans un article du New York Times Magazine, « Shazam ! Here comes Captain Relevant », Saul Braun a mis en lumière l’essor de cette réaction contre-culturelle, dirigée à la fois contre les clivages traditionnels liés à la guerre froide et contre les représentations des super-pouvoirs qu’elles impliquent :

« Il me paraît intéressant de remarquer que, à de rares exceptions près, la guerre du Viêtnam n’a pas suscité de résistance parmi une génération qui voyageait à travers le monde, avec une vision fantasmée du pouvoir. En revanche, elle a suscité, dans l’ensemble, l’opposition de la génération suivante qui, elle, a commencé à rejeter les comics des années 1950, avec leurs représentations du monde aseptisées, censurées et irréelles. Un monde dans lequel “nous” étions les bons et “eux” les méchants, dans lequel nous pouvions faire passer le non-respect des lois pour de l’héroïsme, un monde dans lequel les Noirs étaient invisibles. […] Un monde dans lequel aucun superhéros, en dépit des excès auxquels il pouvait se livrer, ne doutait jamais qu’il utilisait ses pouvoirs de façon sage et morale. »

A contrario, durant les années 1960-70, l’élite des mouvements de jeunesse américains est prise d’un soudain penchant pour les nouveaux superhéros de Marvel. En septembre 1965, Esquire magazine note que « Spiderman est aussi populaire que Che Guevara dans la frange radicale des universités américaines ». Un an plus tard, le même journal se penche à nouveau sur l’immense popularité des comics Marvel pour la jeunesse de l’époque, ainsi que sur la façon dont Stan Lee a accédé au rang d’icône :

« Le club de débat de l’université de Princeton a invité Stan Lee, auteur de dix comics de superhéros publiés par Marvel, pour s’exprimer dans le cadre d’une série de conférences aux côtés de Hubert Humphrey, William Scranton et Wayne Morse. [Stan Lee] a par ailleurs été invité à Bard (où il a attiré une audience plus grande que le président Eisenhower), à l’université de New York et à Columbia. […] Comme lui a confié un membre de l’Ivy League[2. NdT : Surnom donné à un ensemble de huit universités américaines, réputées les plus prestigieuses.] : “Les comics Marvel sont pour nous la mythologie du XX^e siècle. À nos yeux, vous êtes le Homère de cette génération.” »

Le syndrome Superman

La défiance à l’égard du modèle classique des super-pouvoirs s’étend également au mouvement naissant du Black Power. Ce dernier emploie alors souvent le terme « Superman » pour symboliser les structures de pouvoir américaines dominées par les Blancs. Lors du procès des Sept de Chicago en 1969[3. NdT : Les Sept de Chicago étaient sept activistes, accusés notamment de conspiration contre le gouvernement, suite aux révoltes qui marquèrent la convention du Parti démocrate en 1968 à Chicago. Bobby Seale, qui devait initialement être jugé à leurs côtés, fit l’objet d’un procès à part. Ligoté et bâillonné pendant son procès, il fut condamné à quatre ans de prison pour outrage à magistrat.], dans l’une de ses interventions explosives devenues célèbres, Bobby Seale, président du Black Panther Party, dénonce « cette administration raciste, avec ses notions inspirées de Superman et sa politique digne des comics. Nous savons bien que Superman n’a jamais sauvé aucun Noir ». Pendant une audience, Seale provoque également le juge Julius Hoffman en déclarant : « Les Noirs ne sont-ils pas supposés être dépourvus d’esprit ? C’est ce que vous pensez. Nous avons pourtant un corps et un esprit. Je me pose la question suivante : n’avez-vous pas perdu le vôtre à cause du syndrome Superman et de toutes ces histoires de comics ? »

Dans son ouvrage intitulé Seize the time: the story of the Black Panther Party and Huey P. Newton, Seale utilise également le terme « Superman » pour désigner un agent du FBI auquel il a été confronté à Oakland le 16 août 1969 : « Il m’a regardé, arborant un large sourire. Il se prenait pour Superman. D’un simple regard, il était facile de voir à quel point il a été psychologiquement abruti par des concepts à la Superman. Il a subi un tel lavage de cerveau qu’il est persuadé de défendre le prétendu “monde libre”. » De même, le poète et musicien Gil Scott-Heron, auteur en 1970 de l’hymne désormais célèbre du Black Power « The Revolution will not be televised », composa un autre morceau intitulé « Ain’t no such thing as Superman ». Le rejet du concept de « Superman » et de la culture américaine des comics par Seale et Heron, montre que pour le Black Power, dans ses différentes composantes, la catégorie de « superhéros » incarne dès le départ un symbole mythique supplémentaire des super-pouvoirs exclusivement blancs – et méritait donc d’être déconstruite de façon critique.

La panthère surgit

C’est au sein de cette culture comics politiquement chargée que la Panthère Noire apparaît en 1966. Présentée dans le numéro 52 des Quatre Fantastiques, la Panthère Noire, également connue sous le nom de T’Challa, règne sur le royaume caché du Wakanda, situé dans les profondeurs de l’Afrique équatoriale. Le Wakanda abrite la seule source d’un métal précieux, le « vibranium », qui absorbe les vibrations et qui lui confère une valeur inestimable pour le développement technologique partout dans le monde. Le père de T’Challa fut tué par un chasseur d’ivoire, un Blanc du nom d’Ulysse Klaw qui tentait de prendre le contrôle des réserves de vibranium de Wakanda. T’Challa parvint à faire fuir Klaw et ses sbires du Wakanda, prétendit au rang de chef de la tribu en faisant valoir son statut d’héritier, et accepta les pouvoirs sacrés et mystérieux inhérents au titre de Panthère Noire. Peu après sa prise de pouvoir, le nouveau chef mit son propre génie scientifique au service de la transformation de son pays. Ce qui n’était que jungle devint une forteresse technologique moderne grâce à la vente « de petites quantités de vibranium à plusieurs fondations scientifiques, ce qui [lui] permit d’amasser une fortune, pareille à nulle autre sur la terre ! »

T’Challa fait preuve de ruse pour attirer les Quatre Fantastiques dans son pays afin d’éprouver ses grandes aptitudes de guerrier, en vue d’un combat final avec Klaw. La Panthère Noire parvient presque à battre les Quatre Fantastiques dans la jungle, en utilisant contre chacun d’eux une série d’ingénieux pièges techniques, finalement déjoués à cause de Wyatt Wingfoot, ami amérindien de l’équipe, qui n’est pas un superhéros et que la Panthère a négligé. Elle révèle par la suite que son objectif n’était pas de blesser les Quatre Fantastiques, mais de s’entraîner au combat en prévision de l’invasion imminente de Klaw. Prenant conscience des nobles intentions de la Panthère Noire, les quatre super-héros lui pardonnent, peu avant que l’on apprenne que Klaw est parvenu à franchir la frontière de Wakanda. En guise de symbole du respect pour le superhéros africain, les Quatre Fantastiques apportent leur aide pour vaincre Klaw et invitent T’Challa à se joindre à eux dans leur campagne mondiale contre le Mal.

Un enthousiasme mesuré

Les lecteurs s’empressent de répondre à la présentation par Marvel de son premier superhéros noir, et les réactions publiées sont dès le départ extrêmement positives. La première lettre, envoyée par un certain Henry Clay, de Détroit, paraît dans le numéro de novembre 1966 des Quatre Fantastiques :

« Je me réjouis de voir que vous avez rompu avec les traditions de votre profession et introduit un Noir en tant que héros sous les traits de Gabe Jones, le sergent Fury, un homme de la rue. Ce sujet, avant Marvel, semblait être un tabou implicite, mais désormais, un véritable superhéros noir existe ! Cela m’a presque fait danser des claquettes et déambuler, abasourdi, en répétant : ”Quelle bonne nouvelle… Quelle bonne nouvelle… !” Sa présentation, ses origines et son premier combat contre un véritable super-vilain en chair et en os, tout était superbe ! J’espère le voir bientôt dans son propre comic. »

Le numéro suivant des Quatre Fantastiques comporte bien plus de lettres de soutien. Linda Lee Johnson, de la Nouvelle-Orléans, félicite Lee et Kirby en déclarant : « Bravo à vous ! […] Vous êtes les premiers, les tout premiers à créer et présenter un superhéros noir. […]C’est vraiment merveilleux ! » Dans la même rubrique du courrier, Edward Koh de New Haven dans le Connecticut ajoute : « Je voudrais vous dire, Stan, combien j’ai été touché et fier de vous voir prendre position pour une cause qui le mérite. […] Vos grands idéaux dans le domaine de l’éducation et pour d’autres questions morales et sociales me rendent fier d’être un lecteur de Marvel. »

Si ces lettres louent l’audacieuse innovation de Marvel, la plus éloquente et astucieuse de ces premières réponses reste sans doute celle de Guy Haughton du Bronx, à New York, publiée dans le numéro de février 1967 des Quatre Fantastiques :

« Croyez-le ou non, mais vous êtes véritablement en train de faire diminuer la tension qui caractérise notre époque. Je pèse mes mots, vraiment. Il est si réconfortant pour un jeune Noir tel que moi – après avoir entendu parler toute la journée d’émeutes et d’explosions raciales – de s’asseoir, d’ouvrir un magazine Marvel et, disons, en page 2, dans la septième case, de voir un homme de couleur marcher dans la rue. Vous, mes amis, ne le comprendrez sans doute jamais, mais c’est quelque chose d’exaltant. C’est psychologiquement revigorant – oui, même dans quelque chose d’aussi modeste qu’un comic – de voir la race noire reconnue. […] Puis vous êtes arrivés avec la Panthère Noire. […] Je ne veux pas avoir l’air mélodramatique, mais je voudrais saluer votre courage, car il faut en effet du courage pour faire ce que vous avez fait. […] Mes amis, vous faites plus que divertir les masses, vous promouvez le respect humain et œuvrez pour un monde meilleur. »

La question de la terre natale de la Panthère Noire est pourtant soulevée dès les premières réactions de lecteurs. Le commentaire final de Haughton suggère que le choix de faire du superhéros un Africain plutôt qu’un Africain-Américain s’apparente à une esquive politique – une décision qui permet à Marvel d’être branché et pertinent tout en maintenant prudemment les super-pouvoirs noirs loin du tumulte du Black Power qui retentit dans les rues des États-Unis : « Un petit bémol tout de même. […] C’est bien, vous avez créé un superhéros noir, mais pourquoi doit-il être chef de tribu africain et ainsi de suite ? N’aurait-il pas pu être un simple Américain ? Si vous aviez créé un superhéros italien, serait-il le Ferrari Masqué ?? » Sur la question des super-pouvoirs noirs, Haughton semble davantage intéressé par qui est digne d’exercer de tels pouvoirs. L’aspect le plus important de la Panthère Noire n’est pas son pays ou même ses super-pouvoirs, mais plutôt sa condition de Noir (blackness) – et plus cette blackness est ordinaire, mieux c’est.

D’autres lecteurs ont relevé la banalité des pouvoirs du nouveau superhéros, un sentiment sans doute formulé de la manière la plus concise par Russell Bullock Jr. de Fembroke, dans le Massachusetts, pour qui « la “Sensationnelle Panthère Noire” est tout à fait déprimante ». En fait, les créateurs du superhéros, Lee et Kirby, se sont montrés indifférents à ses véritables super-pouvoirs. Plutôt que d’inventer une origine fascinante aux dons de la Panthère Noire, ses concepteurs ont réglé cette question par un mysticisme pseudo-ethnographique brumeux, en évoquant « un secret – transmis de chef de tribu en chef de tribu ! Nous ingérons certaines plantes et subissons de rigoureux rituels dont il m’est interdit de parler ! ».

Ce qui a stimulé l’imagination de Lee et Kirby réside dans le pays de la Panthère Noire lui-même, le Wakanda. Tandis qu’ils ne consacrent qu’une seule case, celle qui est évoquée précédemment, à la description des super-pouvoirs de la Panthère Noire, Kirby remplit pages après pages pour décrire les méandres de branches mécaniques mystérieuses de la pseudo-jungle du Wakanda. Lee, quant à lui, comble la narration par une succession d’exclamations émerveillées à la vue de ce paradis artificiel. Après tout, les Quatre Fantastiques ont presque plus été vaincus par la jungle du Wakanda que par les super-pouvoirs de la Panthère Noire. Pour Lee et Kirby, le paysage du Wakanda, avec sa richesse technologique, recèle la composante la plus « super » du personnage de la Panthère Noire. En fusionnant de manière inextricable la figure du superhéros avec deux des utopies américaines les plus marquées par la nostalgie – le passé paradisiaque de l’éden biblique et l’ère spatiale du Tomorrowland de Disney –, Lee et Kirby ont offert une vision surprenante du Super-pouvoir Noir qui tient plus du super-lieu que du super-pouvoir.

Au-delà du Wakanda

En dépit des innombrables merveilles de la terre natale de la Panthère Noire, le personnage lui-même n’est pas destiné à s’éterniser au Wakanda. Après avoir disparu pendant près d’un an des comics Marvel, il refait surface aux côtés de Captain America et d’Iron Man dans le numéro de janvier 1968 de Tales of Suspense, qui prépare le terrain de son voyage à New York en mai 1968 pour rejoindre la puissante équipe américaine de superhéros, The Avengers.

Une étrange transformation s’opère néanmoins au cours de son voyage vers Manhattan : quand il réapparaît en Amérique, le superhéros ne porte plus le nom de « La Panthère Noire », mais s’appelle désormais « La Panthère » ou « T’Challa ». Ce changement de nom inexpliqué ne passe pas inaperçu auprès des lecteurs de Marvel. En août 1968, les éditeurs publient la lettre de Lee Gray, de Détroit : « Le simple fait qu’il soit Noir n’est pas une raison pour supprimer “Noire” de son nom. » En réponse, les éditeurs défendent les auteurs comme suit : « [Ils] ne l’ont certainement pas fait parce qu’il est Noir ! Nous l’avons fait pour réduire le nombre de personnages affublés du qualificatif “Noir” qui se multiplient dans nos magazines : le Chevalier Noir, La Veuve noire et Black Marvel, pour ne citer qu’eux ! » Malgré cette explication, les éditeurs donnent immédiatement suite aux récriminations de Gray, annonçant que « l’assemblée Marvel a de nouveau voté – et vous avez probablement déjà remarqué que La Panthère est redevenue “La Panthère Noire” ! ».

Si ce changement de nom intempestif tente de tenir la Panthère Noire à l’écart du discours racial américain, l’intention tourne court. Dans le numéro de mars 1970 de The Avengers, intitulé « À la poursuite de la Panthère ! », Roy Thomas et John Buscema engagent pour la première fois la Panthère Noire dans un combat aux motifs raciaux, l’opposant à un groupe suprématiste blanc. Au début de l’histoire, le superhéros est capturé par ses adversaires qui entreprennent de salir sa réputation en envoyant un imposteur cambrioler des commerces locaux et attirer l’attention des médias. La situation empire quand deux dirigeants politiques radicaux – Hale, un Africain-Américain partisan du Black Power, et Dunn, un suprématiste blanc conservateur – se lancent dans un débat houleux à la télévision au sujet des récents agissements de la Panthère Noire : elle menacerait de déclencher des émeutes raciales dans le pays tout entier. À la fin de l’histoire, le lecteur découvre que Hale et Dunn sont les véritables coupables qui ont diaboliquement conspiré pour créer cette situation et favoriser leurs propres carrières politiques. La morale du scénario de Marvel ne brille pas par sa subtilité : les extrémistes politiques qui incitent à la haine (hate-mongers[4. NdT : Dans l’univers Marvel, les hate-mongers sont des clones dans lesquels des scientifiques ont transféré l’esprit d’Hitler après sa mort. Ils sont chargés de répandre le Mal. Ici, il faut aussi y voir une référence aux Hate Groups, catégorie utilisée dans le discours médiatique et politique américain pour condamner les groupes « extrémistes » dont la principale caractéristique serait d’inciter à la haine entre les groupes raciaux et sociaux. Cette notion a largement été utilisée pour disqualifier les mouvements nationalistes noirs.]), des deux côtés du débat racial, sont bien souvent davantage guidés par leur soif de pouvoir que par le bien-être de ceux qu’ils prétendent défendre.

Vaine tentative

Sept mois plus tard, Roy Thomas introduit à nouveau la Panthère Noire dans une intrigue construite autour de la question du radicalisme racial. Guest star dans le numéro 69 de Daredevil, « A life on the line », la Panthère Noire fait alors équipe avec le superhéros aveugle pour affronter un groupe de militants noirs, les Thunderbolts, une référence à peine masquée au Black Panther Party du monde réel. Cette histoire signe également la première occurrence de termes racialement connotés tels que « Pouvoir Noir », « Establishment » ou encore « Oncle Tom » en relation avec la Panthère Noire. Dans le déroulement de l’histoire, la Panthère Noire clame : « Cette vermine n’est pas intéressée par le Pouvoir Noir… mais uniquement par le pouvoir des Thunderbolts. » Le leader des Thunderbolts pour sa part, se moque de la Panthère Noire en lui lançant : « Tiens, tiens, voilà donc la Panthère ! L’homme noir originel[5. NdT : Il s’agit là d’une référence ironique à la notion d’homme originel (Original Man), répandue dans la culture populaire noire américaine, et qui fait de l’homme noir le premier homme. Il revient à l’islam noir américain, et notamment à la Nation of Islam, d’avoir développé une mythologie autour de cette question du premier homme noir. Cette notion s’est développée dans plusieurs directions, en s’inspirant des travaux panafricanistes sur les origines africaines de certaines civilisations et en trouvant des prolongements dans des mystiques musulmanes noires américaines comme celles des Five percenters.] de l’Establishment en personne. »

À bien des égards, le portrait de la Panthère Noire par Thomas dans « A life on the line » marque un tournant dans le développement du personnage, qui, à cette époque représente de plus en plus un idéal pour l’émancipation des Africains-Américains, une prise de position polarisant le lectorat comme jamais dans l’histoire des superhéros. L’auteur a ses partisans parmi les fans, dont Evan P. Katten de Bala-Cynwyd en Pennsylvanie, qui écrit : « J’ai été fortement impressionné par le numéro 69 de Daredevil […] L’équipe formée par Daredevil et la Panthère Noire s’annonce prometteuse ! […] Ce pourrait être l’équipe qui s’attaque aux problèmes sociaux – un Blanc aveugle et un Noir, qui représentent malheureusement deux des plus grands handicaps dans le monde d’aujourd’hui, bien qu’aucun ne soit à blâmer pour cela. » Or, bien qu’elle puisse sembler bien intentionnée, l’assimilation du fait d’être Noir à un handicap à laquelle procède Katten va à l’encontre de presque tout ce que le mouvement du Black Power prône à l’époque.

C’est pourquoi, à l’opposé, nombre de lecteurs Africains-Américains voient dans la manière dont la Panthère Noire évolue un affront au Black Power ainsi qu’une description non réaliste de la condition noire elle-même. À rebours des autres courriers publiés dans le même numéro, élogieux pour la plupart, William James de Youngstown, dans l’Ohio, écrit :

« Permettez-moi d’évoquer le numéro 69 de Daredevil et Roy Thomas, ainsi que l’effet que l’histoire a produit sur moi. Étant noir, comme toute autre personne noire, voir un écrivain blanc tenter d’écrire sur nous me fait toujours un peu grincer des dents. Peu importe dans quelle mesure il pourrait être un sympathisant de la cause noire, il ne sera jamais capable de penser comme un Noir. […] La façon dont Thomas dépeint les Noirs, reflétée par le type de dialogues qu’il impose à ses personnages noirs, s’apparente au portrait d’une bande de Blancs à peau noire. […] Ce que je vous conseille, Roy Thomas, c’est de sortir de chez vous et de vous trouver une piaule au cœur du ghetto de Harlem pour capter un peu de quoi on y cause. »

Les critiques de James semblent bien indulgentes comparées au seul courrier publié en réponse au « Pursue the Panther ! » de Roy Thomas dans le numéro 79 de Avengers. Adressée par Philip Mallory Jones d’Ithaca, dans l’État de New York, la lettre réprimande sur un ton cinglant Stan Lee et Roy Thomas pour leurs tentatives biaisées et simplistes de traiter les problèmes raciaux du pays. Jones débute son courrier en se présentant comme « un écrivain noir et lecteur de longue date de vos magazines très souvent sophistiqués ». La première critique de Jones porte sur une caractéristique du personnage : « T’Challa cache le fait qu’il est noir, car il veut être jugé comme un homme… et non comme un type racial ! » Jones avance en guise de réponse : « Voilà bien un raisonnement de Blanc. Cela implique que ce champion de la justice ne pourrait pas être considéré comme un homme si l’on en venait à savoir qu’il est noir, et ce ne serait qu’en étant blanc qu’il pourrait être jugé en tant qu’homme. » Jones accuse également l’histoire d’être uniquement destinée à prouver que la Panthère Noire n’est pas un « voyou » – ce besoin de justification « sous-entend qu’être noir, c’est être un criminel ».

Ces deux courriers de lecteurs charrient un fort ressentiment à l’égard de ce qu’ils perçoivent comme une tentative de Thomas d’enrôler la Panthère Noire pour en faire un agent de colonisation culturelle. De sorte que le T’Challa de Thomas se retrouve dans la position inattendue de colonisateur agressif, loin de l’immigrant bien intentionné. Cependant, pareille interprétation n’est pas très surprenante : privée du pouvoir de Wakanda, la Panthère Noire délocalisée n’a plus que ses mornes super-pouvoirs et sa blackness – une blackness dont l’origine culturelle diffère nettement de la rhétorique du Black Power de l’époque.

Retour au pays

Les transformations que la Panthère Noire connaît au début des années 1970 s’avèrent relativement mineures en comparaison de celles, nombreuses, expérimentées au cours du reste de la décennie. En 1973, un jeune auteur prometteur, Don McGregor, se voit confier, à la surprise générale, la déclinante publication bimestrielle Jungle Action avec pour instruction d’y donner un rôle de premier plan à la Panthère Noire. Avant l’arrivée de McGregor, Jungle Action avait pour personnage principal Tharn the Magnificent, un Tarzan blanc de seconde zone qui combattait des créatures de la jungle aux côtés de ses acolytes, deux splendides femmes blanches. Entre les mains de McGregor, Jungle Action devient le seul titre où la Panthère Noire apparaîtra pendant les quatre années à venir.

Après un passage dans The Avengers, le superhéros entame sa nouvelle trajectoire dans le numéro 6 de Jungle Action, quand McGregor prend les choses en main et introduit les lecteurs à une histoire épique intitulée « La rage de la Panthère » qui s’étale sur treize numéros. La Panthère Noire réalise qu’elle a perdu le contact avec son royaume natal, et un chef rival, Erik Killmonger, lui dispute le contrôle de Wakanda dont il a pris possession pendant qu’elle vivait ses aventures à l’étranger. La longue quête de la Panthère Noire, destinée à débusquer et vaincre Killmonger accompagné de ses lieutenants maléfiques, prend progressivement la forme d’une Odyssée, dans laquelle elle doit arpenter son propre royaume et rétablir le lien avec sa terre natale perdue.

Le premier courrier de la rubrique « Jungles Reactions » est publié dans le numéro de juillet 1974 de Jungle Action. Gary Frazier d’Eugene, dans l’Oregon, lance la discussion en qualifiant l’histoire de « révolutionnaire », en particulier l’attention subtile portée par McGregor aux différences de langage, suggérant ainsi de façon générale « que les Africains en Afrique sont différents des Afro-Américains ». Dans le numéro suivant, Bob Hughes de New Haven, dans le Connecticut, ajoute : « Après tous ces bons pères (et mères) blancs qui ont sillonné l’Afrique, un authentique, un véritable roi de la jungle noir africain était attendu avec impatience. » Dans le numéro 12 de novembre 1974, Meloney M.H. Crawford, de Saratoga Springs, dans l’État de New York, note que « les relations interpersonnelles et le développement des personnages atteignent un degré de sensibilité rare dans les comics aujourd’hui », et souligne l’importance de l’existence du Wakanda en tant que nation africaine indépendante dirigée par des Noirs : « Un dernier commentaire : Wakanda doit survivre ! Il est réconfortant de savoir qu’il a résisté aux assauts de chasseurs blancs, de filles de la jungle, de types à la Tarzan, et est resté une terre pour les NOIRS dans la jungle africaine. »

Dans la même veine, Ralph Macchio de Cresskil, dans le New Jersey, avance (de façon très développée) dans le numéro suivant : « Don, une nouvelle fois, le caractère et les traits de la Panthère ont été si clairement travaillés que j’ai vraiment eu le sentiment de déjà les connaître. Vous avez contribué en toute discrétion à l’avancement de la cause des Noirs, bien plus que les concurrents de Marvel avec leur “pertinence” mélodramatique qui avait du succès il y a quelques années. […] Au cours des derniers mois, nous avons observé les dessous d’une société entièrement noire, avec ses habitudes, ses conflits et, il est vrai, ses préjugés. […] Encore une chose : tenez les héros invités d’autres magazines à l’écart de cette série, car vous nous avez présenté Wakanda comme un monde qui se suffit à lui-même, et j’aime cela, énormément. »

En dépit des retours marquants de leurs fidèles lecteurs dont McGregor et l’équipe de Jungle Action bénéficient, la série connaît une fin prématurée. Elle est brusquement arrêtée en novembre 1976, six numéros seulement après la fin de « La rage de la Panthère ». Si de nombreuses raisons ont été avancées pour expliquer cet arrêt inattendu, la plupart d’entre elles se focalisent sur la logique économique et de maigres chiffres de ventes. Mais McGregor a donné une contre-explication à son licenciement, tout en admettant que les ventes de Jungle Action n’étaient pas à la hauteur des espérances de Marvel ou des siennes : « L’éditeur qui m’a renvoyé m’a dit, je cite, assez précisément car il y a certaines choses que je n’oublie pas : “Don, tu es trop proche de l’expérience noire.” C’est la raison qu’il m’a donnée à l’oral, je ne plaisante pas, pendant que je regardais le dos et la paume de mes mains blanches. “Vous voyez ce que je veux dire”, ajouta-t-il, et c’est ainsi que mon travail sur la Panthère s’acheva. »

Panthère cosmique

Ironiquement, il reviendra au co-créateur de la Panthère Noire, Jack Kirby, de révéler toute la mesure de l’investissement personnel des lecteurs à l’égard de la vision qu’avait McGregor de la Panthère Noire. Kirby, qui avait quitté Marvel en 1970 suite à des différends artistiques avec Stan Lee, réintègre l’entreprise en 1975 et, selon Shooter, se met en recherche de titres pour honorer son nouveau contrat, selon lequel il doit écrire et dessiner quatre numéros par mois. Après que McGregor a cessé de s’occuper de Jungle Action, Kirby se retrouve à nouveau aux commandes de la Panthère Noire. Pour la première fois, une série va être écrite, illustrée et éditée par Kirby lui-même. Dans le commentaire éditorial du premier numéro, il promet aux fans une « nouvelle Panthère Noire » : « Je peux seulement vous dire que vous verrez la Panthère qui vous est due, c’est-à-dire telle qu’elle a été pensée à l’origine. »

Si des lecteurs ont pu douter de la sincérité des prédictions théâtrales de Kirby, ceux-ci s’évanouissent à la lecture du premier numéro. Kirby y dévoile une nouvelle interprétation de la Panthère Noire, sans aucun rapport avec sa dernière incarnation dans Jungle Action. La première histoire, « La grenouille du Roi Salomon ! », inaugure la série en plongeant le superhéros dans une lutte intergalactique pour un artefact magique ancien – une intrigue qui inclut rien de moins qu’une grenouille cuivrée fonctionnant comme une antique machine à remonter le temps, un nain pour équipier, et un humanoïde à tête d’aubergine venu d’un futur lointain nommé « Hatch-22 ».

Sans surprise, les lecteurs réagissent immédiatement aux changements radicaux opérés par Kirby. La majorité des lettres traduisent un fort sentiment de trahison et de perte, les fans accusant Kirby d’avoir défiguré la Panthère Noire de McGregor. Ainsi du courrier de Jana Hollingsworth, de Bellingham, dans l’État de Washington : « Écoutez, je ne fais pas partie de la clique des supporters fanatiques de Don – je n’ai pas vraiment apprécié son LUKE CAGE –, mais ses histoires avec la PANTHÈRE étaient parmi les meilleures jamais produites. Elles étaient pertinentes, non pas dans un sens superficiel, mais véritablement pertinentes, à la fois sur les problèmes sociaux d’aujourd’hui et sur l’immuable condition humaine. Les intrigues de McGregor étaient aussi complexes que le monde réel, et ses personnages étaient d’authentiques êtres humains. Après “La rage de la Panthère” et “La Panthère contre le Klan”, il n’y a qu’un mot pour décrire “La grenouille du Roi Salomon” : obscène. […] Quand elle fut présentée dans les numéros 52 et 53 des Quatre Fantastiques, la Panthère n’était pas ce personnage cosmique insensé que vous avez dépeint. Il était le chef d’une nation africaine qui combinait son héritage traditionnel à la super-science occidentale. Dans “La rage de la Panthère”, McGregor explorait ce postulat d’une façon plus sophistiquée et réaliste. […] Je vous en prie, n’abandonnez pas ce monde réel pour foncer à travers l’univers. C’est le monde réel qui est véritablement fascinant. »

Malheureusement pour Kirby, la réaction d’Hollingsworth n’est que le premier nuage d’une pluie de lettres, suppliant Kirby et Marvel de ne pas « oublier ce que Don McGregor et Billy Graham ont entrepris de faire avec ce personnage dans Jungle Action ». Numéro après numéro, les lecteurs bombardent Kirby de protestations, l’enjoignant de restaurer le « monde réel » de la Panthère Noire et du Wakanda dans sa gloire passée. De nombreux lecteurs, tels John Judge de Clinton, dans l’Idaho, vilipendent durement Kirby : « Se saisir du premier personnage noir de Marvel et le dépersonnaliser à ce point est criminel. »

Les tentatives maladroites de Kirby, destinées à convertir ses lecteurs à sa nouvelle vision de la Panthère Noire ne font que jeter de l’huile sur le feu. Dans le sixième numéro, Kirby se fend d’une référence controversée à Alex Haley, le gagnant du prix Pulitzer en 1976 avec son roman Racines, pour justifier son point de vue : « Comme vous l’avez sûrement déjà remarqué, mon personnage n’est ni Kunta Kinte ni un Chicken George… » Dans le neuvième numéro de Black Panther, Kirby dévoile les « Mousquetaires Noirs », avec cette phrase d’accroche en couverture : « Un holocauste menace sa terre natale – T’Challa se déchaîne ! »

De manière révélatrice, ce même numéro signe également la disparition définitive des pages consacrées au courrier des lecteurs dans Black Panther. Après la publication du douzième numéro en novembre 1978, qui couronne sa deuxième année à la tête du titre, Kirby passe discrètement le relais à Ed Hannigan et Jerry Bingham. Jim Shooter confirme alors que ce changement n’est pas dû à de mauvaises ventes, mais à une décision du seul Kirby. Trois numéros seulement après, Marvel met un terme à Black Panther, en mai 1979.

Un lieu de pouvoir

Indépendamment de la façon dont on peut lire les réactions des lecteurs de Jungle Action, il est évident que quelque chose de singulier s’est produit avec la Panthère Noire présentée par McGregor. Entre ses mains, Jungle Action est devenu l’un des titres de Marvel les plus complexes dans sa conception, autant qu’audacieux sur le plan artistique. Après la plongée dans le Wakanda, lors des premières apparitions dans Les Quatre Fantastiques, proposée pendant deux numéros par Marvel, le pays a disparu quand la Panthère Noire est devenue un immigrant en Amérique. Après des années en marge de titres aux superhéros plus traditionnels, la Panthère Noire a regagné son royaume – un pays autosuffisant imaginé avec une richesse telle que les lecteurs s’y sont fortement attachés. Ce que McGregor et son équipe ont compris, c’est précisément ce que Lee et Kirby semblent avoir réalisé quand ils ont créé le personnage : ses super-pouvoirs sont dépourvus de tout intérêt, mais le concept de Wakanda en tant que lieu exerce un pouvoir d’attraction considérable. Là où Lee et Kirby n’ont fait qu’effleurer le potentiel narratif du Wakanda, McGregor l’a développé autant que possible.

En 1999, Dwayne McDuffie, auteur de comics et co-fondateur de la plus prospère des maisons d’édition de comics noires, Milestone Comics, se remémorait de façon saisissante sa propre expérience de lecteur de « La rage de la Panthère ». Après avoir qualifié l’intrigue « d’épopée de superhéros la mieux écrite qui n’ait jamais existé », McDuffie formulait à son tour des sentiments que l’on retrouvait dans le courrier des lecteurs de Jungle Action :

« On était en 1973… Le comic en question était Jungle Action nº 6. On y retrouvait un superhéros dont je n’avais jamais entendu parler, appelé la Panthère Noire, mais à cette époque, je n’avais jamais entendu parler non plus du Black Panther Party. Je fus frappé par la dignité des personnages de ce livre. […] La Panthère Noire était le roi d’une contrée africaine mythique où les Noirs étaient visibles à tous les échelons de la société : soldats, docteurs, philosophes, balayeurs, ambassadeurs – soudain tout était possible. En l’espace de quinze pages, les Noirs passaient d’êtres invisibles à des êtres inévitables. […] J’ai abondamment parlé de l’importance du multiculturalisme dans la fiction, tout comme dans la vie. J’ai prôné le sentiment de valorisation qu’un enfant peut éprouver quand il voit son image reflétée de façon héroïque dans les médias de masse. C’est précisément ce que je ressentis cet après-midi-là en découvrant l’infâme complot ourdi par le lâche (mais nuancé) Eric Killmonger pour usurper le trône revenant de droit à la Panthère Noire. Je réalisais alors que ces histoires pouvaient parler de moi, que je pouvais en être le héros. Des années plus tard, en écrivant mon propre comic, je décrivais ce merveilleux sentiment comme “la soudaine possibilité de voler”. »

Dans cette lecture, le « véritable » super-pouvoir de la Panthère Noire ne réside pas dans ses attributs félins, mais dans sa capacité à transporter tous ses lecteurs au Wakanda – vision utopique d’un puissant État noir souverain et indépendant. Le degré de progrès technologique et social du Wakanda rivalisait (voire dépassait) celui des États-Unis, et affirmait que l’indépendance et le développement autonome de la communauté n’étaient déterminés ni géographiquement ni culturellement. Ainsi, le Wakanda de McGregor offrait aux lecteurs des possibilités alternatives pour le Black Power, et les lecteurs ont accueilli avec passion une telle opportunité, exprimée par un « Wakanda doit survivre ! » et la supplication désespérée de Jana Hollingsworth adressée à Kirby : « Je vous en prie, n’abandonnez pas ce monde réel pour foncer à travers l’univers. C’est le monde réel qui est véritablement fascinant. »

Dans sa préface à Matters of gravity: special effects and Superman in the 20th century, Scott Bukatman a ainsi saisi la dimension libératrice des super-héros de comics : « Toutes les échappées fantastiques qui s’affranchissent de la gravité […] tels les vols de Superman dans le ciel de Metropolis, nous rappellent à nos corps en nous permettant momentanément de les ressentir différemment. Il s’agit d’un effet momentané, une élévation temporaire : nous sommes toujours ramenés à nous-mêmes. Néanmoins, ces échappées constituent bien plus que des refuges face à une existence intolérable, ce sont des échappées vers des mondes aux possibilités renouvelées. »

Les superhéros sont puissants précisément dans leur capacité à transporter les fans dans des « mondes de possibilités renouvelées ». C’est à travers cette capacité créatrice, cette capacité à libérer momentanément leurs lecteurs de contraintes matérielles autrement inéluctables, en les conduisant dans des espaces aux possibilités entièrement nouvelles, que les comics de superhéros les plus importants oscillent à la frontière invisible séparant l’évasion de l’espoir. Telles de resplendissantes étoiles polaires dans le vaste et fluctuant horizon de l’imaginaire culturel américain, les superhéros des comics tracent un chemin qui a pour point de départ des désirs frustrés pour nous mener jusqu’à l’imagination productrice, concept aussi poétique qu’émancipateur, proche des « lignes de fuite » de Deleuze et Guattari : ce que Dwayne McDuffie nomme la « soudaine possibilité de voler ». C’est à travers pareille évasion créative que les super-héros des comics donnent aux lecteurs le pouvoir d’atteindre des sommets imaginatifs interdits par les configurations conventionnelles du pouvoir social.

Titre original : « Imagining Black Superpower ! Marvel Comics’ The Black Panther, 1966-1979 ». L’auteur, Casey Alt, est artiste, designer et spécialiste des médias, vivant actuellement à Taipei, Taiwan. Il est diplômé de biologie humaine et d’histoire de la philosophie à l’université de Stantford, ainsi qu’en arts du design et des médias à UCLA. Son site internet : <u2325.com>.

Notes[+]

↩1

NdT : Militant noir d’origine trinidadienne, Carmichael a été dirigeant du Student NonViolent Coordinating Committee (SNCC), organisation étudiante noire qui fait le choix de la non-mixité raciale. On lui doit la popularisation du mot d’ordre de « Black Power », auquel il consacrera un livre co-écrit avec Charles Hamilton. Après un bref passage au Black Panther Party, il quitte l’organisation suite à des désaccords sur la politique d’alliances avec les groupes radicaux blancs. Il part en Guinée en 1969 où il collabore avec le gouvernement de Sékou Touré et prend le nom de Kwame Ture. Il s’éteint en Guinée en 1998, après plusieurs dizaines d’années consacrées à la cause panafricaine.

Contrôle continu / Dé-colonialités
15 janvier 2017

« La race tue deux fois »
Socio-histoire des crimes racistes et de leur traitement. Entretien avec Rachida Brahim

Le collectif Angles Morts milite autour des questions de la justice, de l’enfermement et des méthodes policières. Il est également coordinateur du livre Permis de Tuer – Chronique de l’impunité policière. Septembre 2014. Éditions Syllepse.

10 à 15 morts. C’est le nombre moyen de décès (connus publiquement) causés dans le cadre d’une intervention de police en France chaque année. Un profil-type des individus victimes de la répression policière se dégage sans appel : un jeune homme des quartiers populaires, d’origine maghrébine ou subsaharienne. L’actuelle affaire Adama Traoré, mort cet été dans un commissariat, ou la relaxe en juin 2016 des policiers inculpés dans la mort de Zyed Benna et de Bouna Traoré ont démontré que les forces de police bénéficient d’une injustifiable impunité judiciaire. Pour comprendre la production et le maintien de ces violences, Rachida Brahim, sociologue au Lames (Laboratoire méditerranéen de sociologie de l’université d’Aix-Marseille), a étudié la dénonciation et le traitement des crimes racistes entre les années 1970 et fin 1990¹ Rachida Brahim soutiendra prochainement une thèse intitulée « La race tue deux fois. Particularisation et universalisation des groupes ethniquement minorisés dans la France contemporaine, … Continue reading.

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Qu’est-ce qui t’a amenée à effectuer une thèse sur les crimes racistes entre les années 1970 et 1990 ?

J’ai eu l’occasion de travailler dans le secteur associatif à Marseille, notamment avec des personnes issues de l’immigration maghrébine et engagées sur la question de la mémoire ou des luttes de l’immigration. Parmi les sujets évoqués, celui des crimes racistes revenait régulièrement. Les militants faisaient référence à « la flambée raciste » ou « l’été rouge » de Marseille, selon les termes employés par Yvan Gastaut et Gérard Noiriel[2. Yvan Gastaut, « La flambée raciste de 1973 en France », Revue européenne de migrations internationales, n^o 2, 1993, p. 61-75 ; Gérard Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France: XIX^e-XX^e siècle discours publics, humiliations privées, Pluriel, Paris: Hachette littératures, 2007.]. Il s’agit d’une série de violences entre août et décembre 1973, après le meurtre d’un chauffeur de tramway par un passager pris d’un accès de démence. Le passager en question était un immigré algérien.

Durant les quatre mois qui ont suivi ce drame, des expéditions punitives et des agressions ont systématiquement ciblé des migrants maghrébins[3. Voir Mathieu Léonard, « 1973 : un été raciste », CQFD n^o 115 (octobre 2013).]. Les militants associatifs évoquaient également des affaires datant d’après cette série de violences, au cours des années 1970, 80 ou 90. Par-delà la régularité des faits mentionnés, j’ai été frappée par le sentiment d’injustice qui accompagnait les propos. Le constat partagé était celui d’une forme d’impunité dans les affaires de crimes racistes. Je voulais en savoir davantage sur les violences de ce type, mais je tenais aussi à objectiver ce sentiment d’injustice, à revenir sur les faits pour rendre compte de sa matérialité. J’ai donc étudié cette période de trente ans en essayant de mettre en évidence le contexte dans lequel ces violences ont eu lieu et la manière dont elles ont été traitées par le système pénal, et plus largement au sein des arènes politiques et législatives.

Comment produire aujourd’hui des connaissances sur les crimes racistes en France ?

La première difficulté est celle des sources. Les données les plus accessibles sur les crimes racistes ont été compilées par les associations engagées sur la question. La presse constitue également une importante ressource. Du côté institutionnel, c’est plus compliqué. Certaines archives publiques sont soumises à des délais de communicabilité, par exemple celles de la police et de la justice. Cela peut aller de 25 à 100 ans, et les demandes de dérogation ne sont pas toujours acceptées. Enfin, pour ce qui est des statistiques, il est difficile d’avoir une idée précise de ce que représentent les crimes racistes. Depuis 1990, la Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) recense les actes et menaces racistes, mais elle réalise ses statistiques en se fondant uniquement sur les sources du ministère de l’Intérieur. Or, il y a le risque de sous déclaration, et ce qui est perçu comme un acte raciste par les membres du groupe visé n’est pas forcément catégorisé comme tel par les institutions qui prennent en charge ces violences.

La seconde difficulté réside dans le choix des concepts appropriés. Le racisme est une notion qui désigne une conséquence, un phénomène qui se manifeste dans une société donnée, mais il ne s’agit pas d’un concept opératoire. C’est un terme qui ne montre rien de la chaîne de causalité et de la complexité des interactions dans lesquelles il s’inscrit. Je crois même qu’il tend à occulter la construction politique et sociale qui conduit aux violences raciales. Depuis une vingtaine d’années, les recherches menées dans le monde anglo-saxon sur les théories de l’ethnicité ont amené un renouvellement des réflexions françaises sur la question. Comme le genre et la classe, l’ethnicité fait partie des principaux critères de classement qui, au sein d’une société, permettent de différencier et de hiérarchiser les groupes sociaux. Ce sont ces mêmes critères qui entraînent une inégalité de traitement dans différentes sphères du monde social, en matière de logement, d’éducation, de santé ou encore de travail. Cela implique que la catégorisation des individus selon des critères ethniques précède le racisme qui peut se manifester à l’échelle individuelle sous forme de sentiments ou d’actions. Autrement dit, la construction de la race précède le racisme.

Un des débats majeurs qui entoure encore la question consiste précisément à savoir s’il vaut mieux parler d’ethnicité ou de race. Ces termes sont des concepts opératoires dans le champ scientifique, et ils font partie intégrante des « savoirs assujettis » pour reprendre l’expression de Foucault, mais ils peuvent avoir de tout autres signification et fonction lorsqu’ils entrent dans des sphères différentes, notamment dans celle du politique. C’est surtout le cas pour le terme race. Ce sont donc des termes très exigeants, qui demandent à chaque fois que l’on précise notre pensée. Et il faut toujours expliquer que l’on parle bien exclusivement d’une construction sociale que l’on réprouve et non de caractéristiques auxquelles on donnerait soi-même une essence ou une réalité biologique.

Pour certains, l’ethnicité renvoie à la dimension culturelle de l’identité, alors que la race désigne des phénotypes et un supposé ancrage génétique. Pour d’autres, l’ethnicité sert de terme socialement acceptable pour parler de race. Il présente l’avantage de ne pas reprendre à son compte le terme de race, c’est-à-dire de ne pas faire exister la notion, et par extension le phénomène, que l’on tente précisément de déconstruire. Personnellement, je crois que pour s’y retrouver, il vaut mieux partir des critères concrets à partir desquels les différences sont construites, qu’il s’agisse de la forme de votre visage, de votre nationalité, de vos origines, de votre religion ou de votre culture. Il me semble que ces marqueurs jouent la même fonction que les critères strictement biologiques, qui étaient retenus durant la période coloniale par exemple. Ils recréent la race, ils participent à stratifier la société, ils érigent des barrières entre les groupes et stipulent que les différences entre ces groupes sont irréductibles. Qu’on le veuille ou non, cela ressemble bien à des catégories raciales – quand bien même la race aurait changé de forme. C’est un constat amer : je dois avouer que j’ai moi-même parfois encore du mal à l’admettre, disons à le digérer. Je constate aussi que j’ai réglé la question du mot approprié en employant les termes ethnicité ou catégorisation ethnique comme des synonymes aux expressions utilisant le terme race.

Comment définis-tu le processus de racialisation, concept que tu as mobilisé dans le cadre de tes recherches ?

On retrouve le même débat ici, certains parlent d’ethnicisation, d’autres de racialisation. Restons sur ce second terme. Cette recherche a entre autres permis de préciser ce que représentait la racialisation dans le contexte français. Elle désigne le processus par lequel les catégorisations ethniques sont produites et maintenues par-delà leur dénonciation. Différentes phases composent ce processus. Il faut prendre en compte la manière dont les catégories sont construites, la manière dont elles affectent les relations interpersonnelles, mais également la manière dont elles se perpétuent.

Le premier acte se déroule à l’échelle institutionnelle. Le fait de catégoriser des individus selon des critères ethniques est une opération inhérente à l’action des pouvoirs publics. Cela passe entre autres par l’édiction de décrets, de lois et de politiques spécifiques. C’est une opération à la fois macrosociale et exogène qui implique non seulement une assignation identitaire, mais également la création de frontières invisibles entre les groupes sociaux. La force de cette catégorisation réside dans le fait que des valeurs négatives sont associées aux critères que représentent les traits physiques ou culturels, la nationalité, les origines ou la religion d’une personne. Ces critères agissent alors comme des stigmates qui vont non seulement différencier, mais également inférioriser les membres du groupe concerné.

En ce qui concerne le sujet que je traite, je me suis intéressé à deux figures stigmatiques de l’homme arabe : celle du « travailleur arabe » dans les années 1970 puis celle du « jeune de banlieue » dans les années 1980-90. Dans un contexte de crise économique et de restriction de l’immigration, les premiers ont été perçus à travers l’insalubrité de leur logement, leur propension à la criminalité ou encore leurs capacités à troubler l’ordre public. Dans un contexte de développement des grands ensembles et de constante hausse du chômage, les seconds ont hérité des stigmates des pères. Ils ont, par ailleurs, régulièrement été présentés comme des délinquants, des jeunes assistés ou inadaptés, sachant que les médias ont tenu une place décisive dans le renforcement des catégorisations ethniques.

Le deuxième acte de la racialisation se joue à l’échelle interpersonnelle. Le fait de catégoriser des individus selon des critères ethniques peut entraîner des inégalités, des discriminations, mais aussi des violences physiques à l’encontre des membres du groupe minorisé. En raison du stigmate assigné, ces derniers constituent des cibles potentielles, plus ou moins exposées en fonction du type d’interactions et des tensions nationales ou internationales liées au contexte économique, social ou politique. La série de crimes racistes à Marseille en 1973, l’affaire du Bordeaux-Vintimille en 1983 ou encore celle d’Ibrahim Ali en 1995 sont, à des degrés variés, des exemples caractéristiques de ce type de violences.

Le dernier aspect du processus est le plus difficile à circonscrire. Toute la question est de savoir où s’arrête la racialisation. J’ai cherché la réponse en regardant de plus près ce qui se passait une fois que le groupe concerné dénonçait la violence spécifique dont il faisait l’objet. Je me suis donc intéressée à la manière dont les crimes racistes étaient régulés par les pouvoirs publics. En l’occurrence, durant la période étudiée, le crime raciste n’est pas une catégorie juridique ; par conséquent, les procès portent sur l’infraction retenue, mais pas sur le caractère raciste ou non de l’acte. C’est ce qui explique en grande partie le sentiment d’injustice des membres du groupe concerné par ce type de violence. Lorsqu’on écoute les personnes qui ont dénoncé ces violences, des crimes de 1973 à la récente affaire Adama Traoré par exemple, il y a un même leitmotiv : la race tue deux fois. Une première fois en raison de la violence induite par la catégorisation, et une deuxième fois en raison du traitement de cette violence qui, loin de prendre en compte la catégorisation ethnique et ses effets, va la maintenir en l’occultant. On rejoint ici la notion de racisme systémique et structurel : c’est le système, l’organisation et les règles mêmes d’une société qui contribuent à la production des inégalités et des violences corollaires, par-delà leur dénonciation.

Ton enquête démarre au début des années 1970, qui a vu naître les premières luttes dénonçant les crimes racistes à l’encontre des Maghrébins. À travers ces luttes, on voit poindre une question centrale : comment définir un crime raciste ?

C’est là tout le débat. Durant les trente ans sur lesquels porte cette recherche, les parlementaires ont régulièrement déclaré qu’il était impossible de définir le mobile raciste et par extension le crime raciste. Du côté militant, dès les années 1970, le Mouvement des travailleurs arabes (MTA) s’est impliqué dans une lutte sociale pour l’amélioration des conditions de logement, de travail et de séjour des immigrés[4. Abdellali Hajjat, « L’expérience politique du Mouvement des travailleurs arabes », Contretemps, n^o 16, mai 2006, p. 76-85.]. Parallèlement, les crimes racistes ont connu une forte politisation : le seul fait que la victime soit un « Arabe » pouvait suffire à qualifier le crime de raciste et à lancer une mobilisation. De manière plus générale, lorsqu’on observe les faits de ce type qui ont été dénoncés durant les trente ou quarante dernières années, on constate que, pour les membres du groupe concerné, un crime raciste est une violence spécifiquement dirigée vers une personne en raison de son appartenance à un groupe racialisé. C’est la définition qui a globalement été retenue par les pays qui emploient l’expression « crime de haine ».

La notion est apparue dans les années 1980 aux États-Unis avant d’être introduite en Europe dans le courant des années 1990. Il s’agit plus d’un concept que d’une catégorie juridique bénéficiant d’une stricte définition légale. Son champ d’application varie selon les pays, mais dans l’ensemble, les crimes de haine désignent les violences commises en raison d’un mobile discriminatoire. Ils peuvent couvrir toutes les infractions pénales prenant pour cible des biens ou des personnes en raison de leur appartenance à un groupe minorisé selon des critères d’ethnicité, de religion, de nationalité, d’âge, de genre, en fonction de leur identité sexuelle ou en raison d’un handicap. La particularité des crimes de haine tient au fait que leur impact dépasse les individus pour toucher les membres de groupe qui partage la même identité sociale. Dans ce type de violence, l’auteur des faits a choisi sa cible en raison de l’hostilité qu’il éprouve envers le groupe auquel elle appartient. On parle dans ce cas de traumatisme indirect ou de « victime collective », car à travers l’individu touché par l’infraction, c’est toute une communauté qui est en réalité visée.

On a parlé alors de l’émergence du « mouvement immigré », comment est-il intimement lié au processus de racialisation ?

Le mouvement immigré, ce que l’on nomme également « luttes de l’immigration », désigne les mobilisations menées par les immigrés postcoloniaux, mais il peut aussi intégrer les luttes conduites par leurs descendants. C’est un abus de langage dans la mesure où ces derniers sont nés en France. À proprement parler, il serait plus juste d’évoquer un mouvement des racialisés, mais la catégorie « immigrée » est de loin celle qui a dominé en France. Beaucoup de militants parlent « des luttes de l’immigration et des quartiers populaires », ce qui me semble une formule déjà plus adaptée. Les recherches étasuniennes traitent de cette question en parlant d’« ethnicité mobilisationniste ». Les théories qui s’y rattachent envisagent l’ethnicité comme une ressource, un élément fédérateur qui est réapproprié et mobilisé dans la perspective d’une lutte sociale, dans le but d’accéder à davantage de biens ou de pouvoir.

Ces luttes sont intimement liées au processus de racialisation, parce qu’elles passent par une politisation des différentes formes de violences induites par les catégorisations ethniques. En France, il s’agit d’un mouvement fragmentaire qui a été conduit par différentes générations, au sens social du terme : la génération des « travailleurs arabes » dans les années 1970, puis la « seconde génération » dans les années 1980-90, avec tout ce que cette expression a d’illusoire. Les actions collectives menées par ces deux générations ont pris des formes très variées et s’inscrivent dans des contextes différents. Cela étant, l’objet des luttes est resté sensiblement identique au cours de ces trente ans : protester contre les inégalités en dénonçant la manière dont le racisme imprègne les différentes sphères de la vie sociale, celle du droit au séjour, du travail, du logement, ou encore de la santé. La question des crimes racistes représente également un point de similitude entre ces différents mouvements. La dénonciation de ces violences et de leur traitement a été une constante au sein de ces mobilisations.

Dans les années 1970, l’identité ouvrière et le mythe du retour au pays ont permis de délimiter la génération des travailleurs arabes. À cette période, les militants du MTA se mobilisent systématiquement contre les crimes racistes qui symbolisent d’après eux la violence plus générale, et notamment sociale, à laquelle sont confrontés les immigrés. Par exemple, dans la semaine qui suit le meurtre du traminot à Marseille en août 1973, on dénombre six morts, à raison d’un mort par jour. Les agressions se poursuivent au cours des mois d’octobre et novembre. Elles atteignent un point culminant en décembre 1973, après le plastiquage du consulat d’Algérie qui fait quatre morts et 22 blessés. Ces violences ont fait de la région marseillaise l’épicentre de la lutte des travailleurs immigrés. Dès le mois de septembre, les militants du MTA ont mis en place des commissions d’enquête populaires pour élucider les crimes, des groupes d’autodéfense, et organisé des stages nationaux des travailleurs ou de la Gauche arabe, des manifestations. Ils ont également lancé une grève générale contre le racisme, amplement suivie par les travailleurs immigrés à l’échelle régionale.

Les années 1980-90 se distinguent par le fait que le travail ouvrier se raréfie et que l’idée d’un retour au pays est progressivement abandonnée. Les membres de la « seconde génération » sont donc nés sur le territoire français dans une période de développement des grands ensembles et de constant accroissement du chômage. Ces années sont davantage marquées par une concomitance des protestations spontanées et des actions concertées. On note d’une part un usage renouvelé de l’émeute comme moyen de contester l’ordre établi et d’intervenir dans le débat public. Ce terme a acquis une connotation péjorative pour certains, mais c’est un terme déjà employé sous l’Ancien Régime et qui désigne tout simplement un soulèvement populaire et spontané provoqué par une émotion collective. Les plus médiatisées ont eu lieu au début des années 1980 puis au début des années 1990, mais ce ne sont pas des cas isolés. Les crimes racistes, les violences policières dans les quartiers populaires, mais aussi les jugements prononcés à l’issue des procès, ont régulièrement constitué le point de départ de ces protestations.

On relève d’autre part l’existence de collectifs structurés qui ont employé un répertoire d’actions allant de la grève de la faim à l’occupation d’espaces, en passant par l’organisation de rencontres nationales, de concerts ou de marches. Dans cet ensemble, la Marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983 est un des exemples les plus emblématiques de ce type de mobilisations. Après la Marche, les tentatives infructueuses de se fédérer à l’échelle nationale ont laissé la place à des structures qui se sont davantage concentrées sur l’action locale. La mort d’un habitant dans une cité a fréquemment donné lieu à l’organisation de marches silencieuses, à la création de comité de soutien ou d’associations.

Comment réagissent les acteurs étatiques face à ces violences racistes et ces mobilisations ? Pourquoi les parlementaires se refusent-ils à définir légalement un crime raciste ?

Entre les années 1970 et fin 1990, en ce qui concerne les crimes racistes, deux conceptions différentes d’un même phénomène ont coexisté. Pour les membres du groupe concerné, les crimes racistes constituaient une violence spécifique qui aurait mérité un aménagement des règles du droit. Pour les pouvoirs publics, il s’agissait d’une violence qui relevait du droit commun, c’est-à-dire des règles qui s’appliquent de la même manière à tous les citoyens – et il n’était pas envisageable de créer un droit particulier. Lorsqu’on étudie les débats parlementaires sur cette question, on constate que les parlementaires ont justifié le fait qu’il était impossible de créer une incrimination spécifique en se référant à la conception universaliste de la citoyenneté impliquant que le droit devait être le même pour tous.

Dans les faits, si la race tue deux fois, c’est parce qu’elle fait écho à un double mouvement porté par le droit et dans lequel les groupes minorisés sont enserrés. Le premier mouvement correspond au premier acte de la racialisation évoqué en amont. Il consiste à particulariser les individus en les catégorisant selon des critères ethniques. Cette action entraîne des inégalités de traitement, mais en raison de la stigmatisation inhérente, elle peut aussi induire des violences, des crimes racistes en l’occurrence. Le second mouvement réside au contraire dans le fait d’universaliser ces mêmes individus au moment précis où ils dénoncent la violence produite par le particularisme. Bref, cela revient à invoquer des règles communes pour des groupes qui ont auparavant été différenciés. Alors que la première violence trouve son origine dans le particularisme, la seconde réside dans le fait que ce même particularisme est ensuite occulté.

Concrètement, durant ces trente ans, alors que la question des crimes racistes a régulièrement atteint un haut degré de politisation, dans l’arène législative, un même débat a été reconduit au cours des trois principales lois portant sur la pénalisation du racisme. À chaque reprise, les parlementaires ont interrogé, puis rejeté la possibilité de définir le mobile raciste qui aurait permis de caractériser ces crimes. Par conséquent, la législation antiraciste s’est exclusivement intéressée à la répression de la parole raciste et des discriminations.

La « Loi relative à la lutte contre le racisme », promulguée le 1er juillet 1972 est considérée comme le socle de cette législation. Le Mrap et la Licra interpellaient le gouvernement depuis treize ans en faveur de sa mise en place. Elle porte sur les provocations à la haine raciale, les diffamations, les injures raciales et les actes de discrimination. Or, contrairement aux recommandations de l’ONU, elle ne prend pas en compte les agressions et homicides à caractère raciste. La question est totalement absente dans la sphère législative, comme dans celle du politique en général.

Pour ce qui est des années 1970, j’ai pu consulter les archives du Ministère de l’intérieur. Les dossiers conservés montrent que le gouvernement algérien répertoriait les violences prenant pour cible ses ressortissants et demandait régulièrement des informations au ministère de l’Intérieur français sur les circonstances des faits et leurs suites pénales. Les rapports dressés par les services de police, par les préfets, mais également par les agents ministériels en vue de répondre au gouvernement algérien nient systématiquement la présence de mobile raciste pour mettre au contraire en avant des affaires de vols, des rixes, des règlements de compte, des suicides ou des accidents.

À l’issue de la Marche de 1983, le gouvernement socialiste avait promis aux manifestants une nouvelle loi qui permettrait d’aggraver les peines dans les affaires de crimes racistes. Dans les faits, lors du vote de la loi de 1985 dé sur diverses dispositions d’ordre social, cette option a été écartée et remplacée par une mesure permettant à certaines associations de se porter partie civile dans les affaires d’homicides à caractère raciste. À travers cette loi, le mobile raciste est implicitement reconnu, mais il ne fait pas l’objet d’une définition. Un sénateur insiste notamment sur le fait que le mobile raciste représente une notion trop « vague », et par là impossible à admettre dans le Code pénal. Par conséquent, lors des procès, les conflits d’interprétation sur ce qui constitue ou non un crime raciste perdurent.

Au début des années 1990, plusieurs actes de violence racistes ébranlent à nouveau une partie de l’opinion. Différentes organisations se plaignent des insuffisances de la législation. Une nouvelle loi sur la question est alors négociée. Le mobile raciste constituait l’élément central de la proposition de loi initiale, il a une nouvelle fois été discuté, puis abandonné. La Loi Gayssot, votée le 13 juillet 1990, « tendant à réprimer tout acte raciste, antisémite ou xénophobe » renforce surtout les sanctions de la loi de 1972 et crée le délit de négationnisme.

Dans les affaires de crimes policiers en France, ou de morts pendant ou suite à des interventions policières, la dimension raciste des agissements policiers est chaque fois évacuée, rarement évoquée par les familles mêmes des victimes. Qu’en penses-tu ?

Pour ce qui est des familles des victimes, c’est une position compréhensible. Les violences policières constituent un type très particulier de faits dans l’ensemble des crimes qui sont perçus comme racistes. Par rapport aux crimes commis par un individu ordinaire, lorsque la famille tente d’avoir gain de cause, il y a une difficulté supplémentaire, dans la mesure où l’usage de la force entre dans les prérogatives des agents de police, ce qui implique que la violence peut-être considérée comme légitime.

Il faut aussi noter que, même si la législation a évolué depuis 1990, il reste extrêmement difficile de prouver le caractère raciste d’un fait. En France, le mobile raciste d’un homicide peut être pris en compte depuis la loi Lellouche votée en 2003. Les parlementaires se sont pliés aux recommandations de l’Union européenne en se rapprochant du concept de crimes de haine adopté par d’autres États. Selon les pays, quand le mobile raciste est avéré, la législation en vigueur prévoit une majoration des peines ou une peine spécifique. En France, la loi de 2003 aggrave les peines punissant « les infractions à caractère raciste, antisémite ou xénophobe » lorsque le mobile raciste est prouvé. Cela étant, c’est à nouveau sur ce point que le texte de loi a achoppé. Les parlementaires ont refusé d’inverser la charge de la preuve et ont déclaré que le mobile raciste ne serait reconnu que si l’infraction était précédée, accompagnée ou suivie de propos racistes, ce qui bien sûr n’est pas toujours le cas. Le député à l’origine de cette loi a précisé qu’il s’agissait « de rattraper le retard, de combler un vide juridique et de mettre fin à la passivité, objectivement conciliante, des autorités judiciaires ». Dans les faits, la condition qui a été posée a réduit le champ d’application du texte de loi et a limité l’impact qu’il aurait pu avoir sur la procédure pénale.

On voit aussi à travers ton travail qu’entre les crimes perpétrés par des civils français des années 1970, que certains qualifient d’arabicides, et ceux commis dans le cadre d’opérations policières depuis les années 1980, le crime raciste a changé de nature…

Pour avoir une idée un peu plus précise de l’évolution de cette violence, j’ai tenté de constituer une base de données en recensant les actes dénoncés comme racistes entre les années 1970 et fin 90. J’ai pu répertorier 731 cas. Ce n’est évidemment pas exhaustif, mais cela permet déjà de tirer quelques constats. En ce qui concerne les différences, du point de vue des victimes d’abord, les cibles sont variées, il a pu s’agir d’un individu isolé, de groupes d’individus, d’édifices publics représentant l’État algérien ou encore de cités, de foyers, de cafés fréquentés par des Maghrébins. La différence majeure tient au fait qu’à partir des années 1980, « les jeunes de banlieues » remplacent « les travailleurs arabes » qui étaient visés durant la décennie précédente. Il semble également que les violences diminuent : elles sont plus nombreuses dans les années 70 que dans les années 90, mais pour vérifier ce point, il faudrait bénéficier de statistiques plus importantes. Enfin, plus on avance dans le temps, plus l’islam est visé. L’affaire du foulard en 1989 est un marqueur fort de cette tendance qui s’est depuis accentuée.

En ce qui concerne les continuités, j’ai pu remarquer que, quelle que soit la décennie, la violence peut s’exprimer selon trois formes. On peut d’abord nommer les violences politiques exercées par des personnes qui agissent au nom de leur proximité ou de leur adhésion aux thèses de l’extrême droite. Elles donnent lieu à des attentats, des agressions ou des expéditions punitives. Il y a également des violences situationnelles. Elles peuvent avoir lieu lors d’une scène de la vie quotidienne. Pour l’auteur des faits, le but est généralement de protéger ce qu’il considère comme une propriété au sens large et subjectif du terme (sa maison, son commerce, des membres de sa famille, une femme, une fête nationale ou simplement sa tranquillité). Le passage à l’acte criminel s’explique ici par la présence de deux facteurs : d’une part la nuisance ou la menace qu’incarne pour lui la présence d’un Maghrébin et d’autre part l’idée d’un bien à protéger. Viennent enfin les violences disciplinaires, plus connues sous le nom de violences policières, et qui sont associées dès les années 1970 à des crimes racistes. La notion de discipline est intéressante parce qu’elle laisse voir ce qui est sous-jacent à ces violences, et notamment le fait d’user illégitimement la force dans le but de répondre à un désir de coercition, à une volonté de discipliner des corps catégorisés comme déviants.

Dernier élément de compréhension au sujet de ces violences : un sentiment d’injustice accompagne invariablement le récit de ces actes. Il renvoie à ce que l’on appelle une victimisation secondaire. Cette notion est d’abord apparue aux États-Unis dans les années 1970 après une scission au sein de l’étude de la criminologie, lors de l’émergence d’une criminologie critique, influencée par les mouvements néomarxistes et féministes.

La victimisation primaire désigne l’action par laquelle une personne est la cible d’une infraction et acquiert le statut de victime d’un point de vue légal. La victimisation secondaire advient au moment où cette même personne fait le récit de l’infraction dont elle a fait l’objet – lors d’un échange entre la victime et ses proches, mais aussi lors de la confrontation avec les institutions qui représentent les interlocuteurs des victimes. Il peut s’agir du système médiatique, éducatif, médical, policier ou judiciaire. Cette victimisation secondaire est provoquée par des attitudes de blâmes et d’inversement des responsabilités, par une banalisation des faits ou par l’existence d’un vide juridique.

La victimisation secondaire a d’abord été mise en évidence par les analyses féministes portant sur les violences faites aux femmes. Les premières études menées sur la question des agressions sexuelles ont par exemple montré que les victimes de viol sont fréquemment considérées comme responsables de ce qui leur arrive – ce qui, de fait, accentue la violence initialement subie. C’est sous l’influence conjuguée des mouvements féministes et des recherches conduites en criminologie victimologique que plusieurs pays ont modifié leurs législations sur le viol dans les années 1980. Dans le cas qui nous intéresse, la victimisation secondaire a été provoquée par le traitement pénal et législatif de crimes racistes qui empêchait de caractériser le mobile raciste.

On est loin ici de l’image qui domine aujourd’hui sur la victimisation. Il s’agit d’un terme qui a été manipulé et galvaudé, parce qu’il s’inscrit dans le cadre des luttes visant à imposer une représentation du monde social plutôt qu’une autre. L’idée de victimisation a souvent été retournée contre les personnes dénonçant un préjudice et exprimant des revendications pour décrédibiliser leurs paroles et déclarer qu’elles abuseraient du statut de victimes. C’est un reproche qui a par exemple été fait aux féministes, aux homosexuels et plus récemment à ceux qui ont porté publiquement la question de l’islamophobie. Pour s’opposer à ce détournement du terme et répondre à l’accusation, il faut revenir au sens initial. La victimisation primaire exprime simplement l’action par laquelle une personne va être victime d’une infraction selon une définition légale. C’est un fait, un statut dans un cadre donné, ceci n’implique en rien une posture d’éternelle victime ni une dérive vers une autovictimisation exacerbée et sans fondement.

Notes[+]

↩1	Rachida Brahim soutiendra prochainement une thèse intitulée « La race tue deux fois. Particularisation et universalisation des groupes ethniquement minorisés dans la France contemporaine, 1970-2003 »

Bout d’ficelle / Dé-colonialités
7 février 2016

« Le voile islamique est un fossile vivant qui se porte comme un charme »
Histoire des régimes de visibilité dans les cultures musulmanes et chrétiennes. Entretien avec Bruno Nassim Aboudrar

Et si le voile islamique masquait davantage la vue de celui qui le regarde que de celle qui le porte ? Professeur d’esthétique à la Sorbonne-Nouvelle (université Paris 3), Bruno Nassim Aboudrar vient de publier Comment le voile est devenu musulman (Flammarion, 2014), ouvrage qui explore la manière dont le regard travaille le monde, en islam et dans la chrétienté. Disséquant la peinture et la photographie orientalistes, l’auteur montre comment un certain regard colonial, révulsé par le voile, continue de se poser sur ce bout de tissu devenu l’image de l’islam, paradoxalement religion sans image.

Ce texte est issu du numéro 2 de la revue papier Jef Klak, « Bout d’ficelle », paru en mai 2015 et encore disponible en librairie.

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Vous développez dans votre livre une thèse autour du paradoxe suivant : aujourd’hui, le voile musulman montre ce qui doit être caché. Pour construire cette thèse, votre réflexion part d’une notion très intéressante, mais assez complexe, et qui demande à être explicitée : c’est la notion de « régime visuel », de « régime de visibilité » ou d’« ordre visuel ». Comment pourriez-vous la définir ?

C’est l’idée, issue des travaux de Michel Foucault, selon laquelle la vue, comme d’ailleurs l’exercice de tous les sens, est profondément culturelle et donc sensible à la fois aux évolutions de l’histoire (on ne voit pas de la même manière aujourd’hui qu’il y a cent ans, à plus forte raison qu’il y a cinq cents ans) et à la géographie, autrement dit à l’ethnographie (on ne voit pas de la même manière partout). Du moins, on ne voyait pas de la même manière partout : on assiste en revanche depuis un certain temps à une mondialisation de la vision.

Comprendre ou tenter de comprendre un régime de visibilité, c’est donc étudier, d’un peu près, le caractère culturel voire politique de la vision. Cela passe par une contextualisation de la vision, pour essayer de montrer de quoi celle-ci est faite, c’est-à-dire dans quelles conditions – fondamentalement culturelles – s’exerce le regard.

Vous distinguez deux régimes de visibilité qu’on pourrait qualifier de classiques, un régime dans la chrétienté et l’autre dans l’islam. Comment pourrait-on distinguer ou caractériser ces deux régimes de visibilité ?

Globalement, ce que j’essaie de montrer dans mon livre, c’est que le régime de visibilité du monde chrétien est au service de la vue ; c’est le plus élevé des sens. Dans son écrasante majorité, le christianisme est ainsi favorable aux images – l’un allant avec l’autre.

Le statut chrétien de la vue est certainement un héritage des Grecs (puisque les traditions hébraïques, dont il procède par ailleurs, sont rigoureusement opposées aux images), c’est-à-dire de ce que le christianisme doit à la philosophie grecque et notamment à la philosophie platonicienne. Chez Platon, la vue est déjà le plus élevé des sens. Ou plutôt le moins bas. Celui qui permet, par la contemplation de la beauté, de s’élever vers le ciel des Idées¹ Phèdre, 249-251. .

On aurait des régimes de visibilité qui peuvent être, ou pas, au service de la vue ?

Un exemple de ceux qui peuvent l’être, c’est le christianisme. D’abord parce que Dieu s’est fait homme, et s’est donc donné à voir, ensuite parce qu’à partir du XI^e siècle environ, les mystères – et particulièrement celui de l’eucharistie qui rejoue l’incarnation de Dieu en Jésus – sont ritualisés à l’attention des fidèles. Vers cette époque, la liturgie tend à s’organiser autour de cette ostension[2. Action de montrer dans le cadre liturgique. ] de l’hostie, qui favorise sa contemplation et son adoration.

L’islam se méfie de la vue, sens par excellence de la concupiscence (le christianisme n’ignore évidemment pas cette faculté qu’a la vue de provoquer le désir sexuel, comme en témoigne le thème de la Concupiscentia occulorum chez saint Augustin[3. Saint Augustin, dans le livre X des Confessions, analyse les tentations par les sens. La vue est doublement suspecte, parce qu’elle se laisse charmer par les beautés du monde (X, xxxiv) et par les tentations de la connaissance (X, xxxv) : concupiscence et curiosité sont ainsi liées dans et par la vue. ]), mais cette religion tend à la minorer. En outre, dans l’islam, Dieu ne s’incarne pas, il est radicalement invisible et irreprésentable, il reste sans forme, sans rien qui puisse être perçu par les sens, ni la vue ni aucun autre.

Il n’y a donc aucune raison dans l’islam de privilégier la vue comme permettant de s’élever, mais il y a toutes les raisons de la soupçonner, puisqu’elle est un des facteurs de la concupiscence. Or l’islam classique est une religion de tempérance, qui cherche à éviter la souffrance liée au combat contre la tentation.

Dans cette description de deux régimes de visibilité, quel rôle vient jouer ce bout de tissu qu’est le voile ? Dans votre livre, vous exhumez des textes méconnus du début de la chrétienté, et notamment de saint Paul, qui va poser une sorte de règle, presque juridique, un impératif moral, pour que les femmes chrétiennes se voilent, alors qu’on ne trouve pas de telle règle dans l’islam, ou du moins dans le Coran. N’y a-t-il pas un paradoxe à ce qu’un régime de visibilité, apparemment ouvert sur la question, vienne dire aux femmes qu’il faut se voiler, alors qu’un régime de visibilité qui justement régule le désir semble ne pas poser cette règle ? Pourquoi l’islam n’impose-t-il pas a priori le voile dès le début ?

Pour le comprendre, il ne faut pas perdre de vue que ces deux moments initiaux de la chrétienté et de l’islam n’ont pas lieu au même moment, sept siècles les séparent, ni au même endroit. Le passage de la première épître de saint Paul aux Corinthiens auquel vous faites allusion (11. 2-10) fonde ce qu’il faut bien appeler, au grand dépit des fondamentalistes chrétiens, des relations de genre ; des relations culturellement fondées entre les hommes et les femmes[4. Première épître de saint Paul aux Corinthiens, 11. 2-10, La Bible de Jérusalem, Les Éditions du Cerf : « Je veux cependant que vous le sachiez : le chef de tout homme, c’est le Christ ; le chef de la femme, c’est l’homme ; et le chef du Christ, c’est Dieu. Tout homme qui prie ou prophétise le chef découvert fait affront à son chef. Toute femme qui prie ou prophétise le chef découvert fait affront à son chef ; c’est exactement comme si elle était tondue. Si donc une femme ne met pas de voile, alors, qu’elle se coupe les cheveux ! Mais si c’est une honte pour une femme d’avoir les cheveux coupés, qu’elle mette un voile. L’homme, lui, ne doit pas se couvrir la tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu ; quant à la femme, elle est la gloire de l’homme. Ce n’est pas l’homme en effet qui a été tiré de la femme, mais la femme de l’homme ; et ce n’est pas l’homme, bien sûr, qui a été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme. Voilà pourquoi la femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion, à cause des anges. »].

Paul reconnait dans la chronologie de la création, qui veut que l’homme précède la femme, un principe d’ordre hiérarchique. L’homme ayant été fait à l’image de Dieu, il doit montrer cette image et donc se présenter tête nue au culte (ce qui est d’autant plus intéressant que les juifs, eux, y assistent la tête couverte – il y a là probablement l’idée très paulinienne de rompre avec le passé juif immédiat). Les femmes étant sous la domination du chef, dans le double sens du terme, la chefferie et le couvre-chef, elles doivent porter un signe de soumission. Et c’est le voile.

En même temps, à la condition du voile, saint Paul reconnaît une certaine place aux femmes dans la célébration du culte. Une place subalterne, mais une place : à l’époque, les femmes étaient admises au temple, mais n’y avaient aucun rôle, comme si elles n’étaient pas là.

Peut-on parler alors d’injonction au voile dans la chrétienté ?

Oui, chez saint Paul, pour être précis, c’est une injonction à se voiler pour la prière – il ne dit rien sur la vie quotidienne. Mais le motif du voile est repris et amplifié par les Pères de l’Église[5. Depuis le XVI^e siècle, l’historiographie moderne appelle Pères de l’Église des auteurs ecclésiastiques, généralement (mais non exclusivement) des évêques, dont les écrits, les actes et l’exemple moral ont contribué à établir et à défendre la doctrine chrétienne avant le VIII^e siècle.], et notamment par Tertullien qui se donne la peine d’écrire tout un traité sur le voile, Le voile des vierges, lequel nous est parvenu intégralement. Dans cet ouvrage, il exige que toutes les femmes soient voilées de la plus jeune à la plus âgée, ce qui n’était pas le cas dans la société juive ni dans la société latine de son époque.

Mais comment expliquer cette injonction à rendre non visible une catégorie de la population dans la chrétienté alors que le régime visuel de la chrétienté, comme vous venez de le dire, est fondé sur le regard et qu’il est au service de la vue ? N’y a-t-il pas là un paradoxe ?

Posé ainsi, oui, il y a un paradoxe, mais qui repose sur le manque de sens historique de l’énoncé : si vous réinsérez les termes de votre question dans des époques historiques, ce paradoxe s’effondre. Je pourrais dire que c’est justement parce que c’est un monde où les femmes jouissent d’une relative exposition – une société en somme assez mixte – que les femmes chrétiennes doivent, pour des raisons de pudeur, se soustraire à cette exposition. Et ce ne serait pas faux.

Mais il faut surtout tenir compte de la rencontre entre une exigence phallocrate de hiérarchie et la construction progressive d’un monde fondé sur le regard et la visibilité. Ce régime de visibilité n’implique pas que tout soit visible. Les moniales sont cachées, et on peut aussi considérer les couvents, dont l’institution se développe vers le IV^e siècle, comme un vaste système pour soustraire au regard une partie de la population. Le fait qu’une société privilégie la vue ne veut pas dire qu’elle privilégie absolument toutes les vues, tout le temps, dans tous les sens et à tous les moments. Il s’agit davantage d’une tendance que d’un universel.

Donc cela peut finalement s’expliquer par une hiérarchisation entre les genres ?

Oui. Tertullien est explicite, quand il dit par exemple que la femme doit se voiler car « le voile est son joug ». C’est le signe de sa soumission à l’homme. Ce n’est donc pas là une mesure qui découle du régime visuel du christianisme, mais une mesure symbolique qui exprime la conséquence d’un impératif de soumission.

Dans l’islam, en revanche, le voile répond à un impératif visuel. L’islam organise un régime de visibilité suspicieux à l’endroit de la vue, elle n’est plutôt pas une bonne chose, et engendre toutes sortes d’inconvénients : elle provoque le désir sexuel, et les troubles sociaux qui l’accompagnent : jalousie, adultère, violences, viols, etc. Dans le Coran, le verset sur le voile est révélé à l’occasion de mauvaises pratiques de certains hommes, les « hypocrites »[6. Il s’agit d’habitants de Médine faussement convertis à l’islam, et qui s’étaient « coalisés » ou « conjurés » (d’où le nom de la sourate) pour affaiblir le Prophète. ], à l’endroit de certaines femmes, musulmanes sincères.

Du coup, le voile apparaît dans le Coran comme un simple conseil, une recommandation, non pas faite pour humilier les femmes, ou pour les contraindre, mais simplement pour les signaler comme des femmes respectables, ni prostituées ni esclaves, et les soustraire à la concupiscence des hommes.

De quel verset parlez-vous en particulier ?

C’est le verset 59 de la sourate 33, les coalisés, ou les factions : « Ô prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leurs voiles : c’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées[7. Trad. D. Masson, Gallimard. ]. » C’est le seul verset sur le voile d’ailleurs.

Mais le terme employé dans le verset 59 est djilbab et pas hidjab… alors que le hidjab est, étymologiquement, ce qui cache, ce qui dérobe aux regards. Vous citez d’ailleurs l’article « Hidjāb » de l’Encyclopédie de l’Islam qui relève sept occurrences du mot hidjab dans le Coran, et aucune d’entre elles n’impose formellement aux femmes de porter un voile[8. J. Chelhod, « Ḥidjāb », Encyclopédie de l’Islam, Brill.]. Il y a cette occurrence que vous citez également où il est dit qu’il faut parler aux femmes du prophète derrière le hidjab. Or ce conseil du verset 59, c’est le djilbab, c’est autre chose…

Le djilbab, c’est le pan d’un tissu, oui.

Alors que la racine hadjaba signifie cacher, donc il n’y a peut être pas cette même injonction dans le verset que vous venez de nous citer…

Ce verset, c’est une injonction pratique : ayez sur vous un signe de reconnaissance qui prouve que vous êtes des musulmanes de condition libre et ce signe de reconnaissance, c’est un bout de votre vêtement[9. Jacques Berque, dans sa traduction du Coran, emploie le terme de « mante » pour traduire le djilbab du verset 59, cf. Le Coran, Essai de traduction, Paris, Albin Michel, 2002.], qui a en plus le mérite de cacher, d’opacifier. Mais c’est quelque chose qui, lu dans le verset, est extrêmement pragmatique, simple et sans aucune valeur religieuse. Alors que hidjab peut intégrer des dimensions religieuses, par exemple Dieu se dissimule derrière des hidjabs.

Ce n’est donc pas une injonction, une règle de droit, si je puis dire…

Non, mais comme le Coran est aussi un texte de droit, tout conseil a sans doute pris une autorité d’ordre juridique, ce qui n’est pas arrivé aux Évangiles.

Dans le Coran, à l’exception de ce verset, il n’y a donc pas d’injonction pour que les femmes portent le voile ?

Non, à aucun moment. La seule autre occurrence du voile, c’est le conseil donné aux femmes du prophète et, par extension, aux autres femmes de se voiler la poitrine en présence d’étrangers. La même sourate (24) leur recommande aussi « de ne pas frapper le sol de leurs pieds pour montrer leurs atours cachés » et, à ma connaissance, les bijoux de cheville ne font pas l’objet d’un débat particulièrement vif aujourd’hui.

Alors peut-être allez-vous encore me faire le reproche de manquer de sens historique, mais j’aimerais poser la même question que par rapport à la chrétienté. Comment expliquer qu’on ne trouve pas dans l’islam de règle simple et précise qui enjoigne les femmes à se voiler ? N’y a-t-il pas là encore un paradoxe, puisque l’islam s’inscrit dans un régime visuel qui veut réguler les désirs et nourrit de la suspicion à l’égard du regard ?

Parce qu’on trouve une autre règle dans le Coran qui enjoint les deux sexes à baisser les yeux. La réponse coranique est claire. C’est la sourate 24, « La lumière », versets 30 et 31 : « Dis aux croyants : de baisser leurs regards, d’être chastes. Ce sera plus pur pour eux. […] Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles[10. Jacques Berque traduit ici le terme khimar – une mantille, ou voilette – par « fichu ».] sur leurs poitrines[11. Trad. D. Masson.]. » En fait, « être chaste » est une traduction française. Le texte en arabe est beaucoup plus cru, mot à mot, c’est : protégez vos parties génitales. Jacques Berque traduit ainsi : « Dis aux croyant(e)s de baisser les yeux et de contenir leur sexe. »

Il y a donc une égalité de gestes, qui s’impose également à l’homme et à la femme : il s’agit vraiment de baisser son regard. Si on lit très simplement ce qui est écrit, la différence est que pour l’homme, ça s’arrête là, à charge pour lui par ailleurs de cacher une zone qui va du nombril aux genoux. Tandis que pour la femme il faut en plus qu’elle se cache ; elle doit baisser son regard, puis le texte enchaîne : et qu’elle ait des atours couvrants.

Par la suite, après le Coran, quels types de textes juridiques, ou issus de la jurisprudence islamique, trouve-t-on sur cette question du voile des femmes ?

Avant le XX^e siècle, le voile ne fait pas l’objet d’une jurisprudence particulière, c’est simplement un usage. Le droit islamique n’en parle sans doute pas plus que le droit français sous l’Ancien Régime n’évoque l’ombrelle, le parapluie ou la perruque. Ce qui fait l’objet en revanche, sinon d’une jurisprudence, du moins d’usages codifiés et normés, c’est bien pire que le voile, c’est l’enfermement des femmes.

Mon livre ne prétend certainement pas que les femmes jouissent, dans le monde islamique, d’une plus grande liberté qu’ailleurs. Je ne suis pas un ardent défenseur de l’islam. Je ne suis d’ailleurs, à titre personnel, l’ardent défenseur d’aucune religion. Ma position n’est pas celle des musulmans libéraux ou « modérés » comme on dit aujourd’hui stupidement, comme si une croyance quelle qu’elle soit pouvait être modérée. Cet argument consisterait à dire : bien comprise, c’est quand même une religion formidable – or je ne vois pas l’intérêt de ce type de justifications.

Ce qui est sûr, c’est que c’est sous l’autorité de cette religion que des femmes – celles dont l’époux était suffisamment aisé pour se le permettre – ont été rigoureusement enfermées dans des harems pendant une douzaine de siècles. La question du voile se modalise donc différemment. Ce n’est pas un symbole religieux de la soumission voulue par Dieu, c’est une cellule mobile, une réclusion portative, un cache que l’on revêt pour se rendre au hammam ou chez le médecin, quand il est absolument nécessaire de sortir.

Il y a donc une coercition…

Oui. Ce qui est troublant, c’est que ce qui n’avait pas de lien avec la religion, ce qui était une mesure sociale prise à un moment donné, est devenu très tardivement, au début du XX^e siècle, une sorte de symbole religieux pour l’islam. Il y a maintenant une crispation religieuse autour du voile, y compris de la part des femmes qui le portent en disant : je le fais par religion, parce que c’est ma religion. Alors qu’il n’y a aucune source à ce sujet.

Dans une émission que vous avez donnée sur France Culture, Monique Canto-Sperber vous dit au cours de l’entretien que le voile musulman devient un signe de soumission[12. Monique Canto-Sperber, « Le voile des femmes, un symbole de domination ou un signe d’appartenance ? », Questions d’éthique, France Culture, 12 juin 2014.]. Vous répondez que non, et plus précisément que c’est un instrument de coercition. Quelle différence faites-vous entre coercition et soumission ? En quoi le voile contraint-il plus qu’il ne soumet ?

Dans l’idée de soumission, telle qu’elle est thématisée dans le christianisme chez Tertullien et déjà chez saint Paul, le voile fonctionne comme le symbole d’un état. Ma comparaison est pénible, mais c’est exactement comme la rouelle, l’ancêtre de l’étoile jaune, imposée aux juifs dans les États pontificaux notamment du XIIIe au XVI^e siècle. C’est quelque chose qui dit : je suis soumise – c’est un symbole.

Chez les moniales aussi, le voile est symbolique. Elles se rasent les cheveux puis reçoivent un voile qui dit leur soumission, en l’occurrence à Jésus et non aux hommes. Le voile tel qu’il est voulu par Tertullien, c’est le symbole de la soumission des femmes aux hommes.

Un instrument de coercition, comme pratique dans l’islam, n’a pas de valeur symbolique, mais une fonction pratique. Le voile servait à maintenir la réclusion des femmes à l’extérieur de la maison, comme le fourgon cellulaire sert à prolonger la prison pendant un transfèrement ou comme les chaînes servaient à empêcher les esclaves de s’enfuir et de marronner.

Cela étant, la comparaison a ses limites. On ne peut pas vraiment comparer le sort des femmes à celui des esclaves, parce que ce n’est juridiquement pas la même chose : les femmes musulmanes étaient libres et non esclaves. Le Coran leur garantit une personnalité juridique nettement plus autonome que la plupart des droits européens de l’époque et recommande d’affranchir les esclaves musulmanes.

Que se passe-t-il ensuite ? Vous parlez de « vacillement du régime visuel de l’islam », de « trouble »… Ce vacillement se produit au moment de la rencontre coloniale. Que se passe-t-il à ce moment pour ce bout de tissu qu’est le voile ?

Les Français arrivent en Algérie en colonisateurs à partir de 1830. Ils y découvrent les musulmanes voilées et le tolèrent assez mal. Ils considèrent, sans doute pas à tort, que la dissimulation des femmes est une forme de contestation de leur autorité. Le général Bugeaud aurait dit : « Les Arabes nous échappent parce qu’ils dissimulent leurs femmes à nos regards[13. Au conditionnel, car la phrase originale de Bugeaud n’est pas retrouvée, mais a été citée par la féministe Hubertine Auclert en 1900 dans Les femmes arabes en Algérie, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 77.]. »

On a par ailleurs d’innombrables textes qui montrent à quel point les colons sont agacés de voir des femmes voilées, ou plutôt de ne pas les voir[14. On trouve de nombreux exemples de ce sentiment ainsi que des fantasmes et expériences prostitutionnelles de déshabillages qui en est le corrolaire dans F. Laurent, Le Voyage en Algérie, Anthologie des voyageurs français dans l’Algérie coloniale, 1830-1930, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2008, notamment p. 171 (Th. Gautier), p. 303 (E. Fromentin), p. 504 (J. Lorrain), etc.]. Mais ce n’est pas que la raison coloniale d’État qui veut asservir les populations indigènes : les colons et les militaires sont aussi de jeunes hommes qui aimeraient accéder aux femmes, se les approprier.

D’où l’émergence d’un fantasme obsessionnel lié au dévoilement des femmes arabes. La possibilité existe cependant de voir des Arabes nues, mais ce sont des prostituées, pour beaucoup issues de la tribu des Ouled Naïl. Une confusion est alors entretenue avec la dernière vulgarité selon laquelle ces quelques prostituées vaudraient par une espèce de métonymie pour toutes les femmes.

Et l’orientalisme, dans la peinture et la littérature notamment, s’en mêle. Un nombre étonnant de scènes très typifiées de hammams ou de ventes d’esclaves sont produites, dans lesquelles on voit des femmes contraintes de se dévoiler. Une véritable érotique de l’humiliation est élaborée. Elles pleurent, elles ont les yeux baissés, elles sont honteuses, elles tiennent leur guenille à la main lorsqu’elle n’est pas à terre ; des hommes les matent, les touchent, les tripotent. Le tout servi par une technique picturale très académique et très virtuose, dans la grande tradition occidentale[15. Les tableaux de Jean-Léon Gérôme sont à cet égard exemplaires, et notamment sa Vente d’esclaves au Caire (1871).].

Il s’agit là d’un passage très étonnant dans votre livre, avec notamment ces reproductions de tableaux, où l’on voit des peintres hommes imaginer et fantasmer ces hammams auxquels ils n’ont jamais eu accès.

Bien sûr que c’est un fantasme. Ils vendent cela comme le voyage en Orient, ce tour des colonies qui tend progressivement à remplacer l’ancien Grand Tour[16. Le Grand Tour, écrit de la même façon en anglais, est à l’origine un long voyage effectué par les jeunes gens des plus hautes classes de la société européenne, en particulier britannique ou allemande, à partir du XVII^e siècle et surtout au XVIII^e siècle. Il est destiné à parfaire leur éducation, juste après ou pendant leurs études, qui alors étaient fondées sur les humanités grecques et latines.] d’Italie et de Grèce du XVIII^e siècle. À partir du moment où les routes sont plus faciles, la curiosité des artistes se déplace du côté du Maghreb actuel et d’une partie du Moyen-Orient. Quelques années plus tard, au tournant de 1900, les choses vont en quelque sorte s’aggraver avec la diffusion de la photographie. On a alors une production de photos coloniales qui joue sur ces ambiguïtés, mais cette fois-ci avec de vrais sujets : ce ne sont plus des sujets fantasmés, mais de vraies femmes, et plus exactement de très jeunes filles, qui comparaissent nues devant l’objectif.

Le cas de Lehnert et Landrock est très intéressant dans leur activité de photographe pornographique. Dans les années 1900, il y a beaucoup de photos pornos, y compris en Europe, et c’est pourquoi je ne souscris pas aux thèses qui accusent cette production iconographique d’un racisme spécifique[17. Malek Alloula, Le Harem colonial. Images d’un sous érotisme, Paris/Genève, Garance/Slatkine, 1981.]. On y voit, certes, des jeunes musulmanes nues avec un voile sur la tête et des bijoux ethniques, mais on trouve, à la même époque, des Bretonnes en coiffe bigoudène en train de s’ébattre avec de solides matelots, et même des bonnes sœurs en cornettes s’expliquant avec des curés le froc baissé.

Là où il y a un racisme plus caractérisé, à mon avis, c’est dans une pratique dérivée de la première, qui consiste à diffuser en grand nombre des cartes postales « soft » où les femmes se contentent de montrer un bout de sein. Ce sont des photos beaucoup moins pornographiques, mais qui sont vendues sur place et à tout le monde, sous des titres pseudo-ethnographiques du genre « Bédouine » ou « Type arabe ». On est là dans une autre échelle, différenciée des objets clandestins, des photos pornos très rares, vendues sous le manteau à des amateurs avertis.

On a donc un effet de superpositions : l’État qui voit dans le voile une résistance culturelle, les jeunes militaires ou les colons qui veulent dévoiler ces femmes, et qui les dévoilent effectivement dans les bordels, la peinture orientaliste, la photographie et le pouvoir colonial qui organise des séances de dévoilement…

Le pouvoir colonial français a une attitude très compliquée à l’endroit du voile. Pendant presque toute la durée de la colonisation, et particulièrement pendant les cinquante dernières années, le pouvoir français, au nom du code de l’indigénat (1865), protège le voile, parce que le droit de l’indigénat est un droit différentiel et discriminant, avec trois catégories. Un droit pour les Européens, un droit pour les juifs, qui va se fondre dans le droit français à partir du décret Crémieux (1870), et un droit particulier pour les musulmans qui est à la fois un droit infériorisant et protecteur.

Infériorisant, puisque les musulmans ont un statut juridique inférieur perpétuel, de tous ordres : il faut deux témoins contre un, ils ne peuvent pas agir en justice, etc. Bref, beaucoup moins de droits leur sont reconnus. En revanche, le droit coutumier local se trouve protégé par le droit français comme une exception aux lois de la République, ce qui, avec le recul, est assez invraisemblable. Du coup, la polygamie est protégée comme droit coutumier, le mariage des mineures, y compris vers 12-13 ans, est protégé comme droit coutumier, jusqu’aux promesses de mariage d’enfant. Et le voile est protégé. En sorte que l’on trouve des situations où les juges français refusent que des femmes voulant témoigner en justice se dévoilent, alors qu’elles se proposaient de le faire, comme c’est l’usage attesté dans l’islam : « Non, non, ne vous dévoilez pas, vous êtes musulmane. »

Ce régime juridique complexe du droit de l’indigénat est défait progressivement dans les années 1950. À cette époque, les Français comprennent qu’ils ne vont pas pouvoir garder la colonie en l’état et essaient de redéfinir, trop tard évidemment et de manière un peu panique, le régime colonial. Dans ce contexte, on assiste à des grandes fêtes de dévoilements forcés, pseudo-volontaires, organisées notamment par Lucienne Salan, épouse du général putschiste du 13 mai 1958. Le mythe proposé est alors celui de la France libératrice, la France qui va émanciper ces pauvres hilotes en jetant leur voile au feu. Il reprend les antiennes d’un féminisme de dames patronnesses qui s’accommodaient, avant-guerre, d’une IIIe République qui ne leur reconnaissait aucun droit civique, mais que révulsait la soumission de leurs « sœurs musulmanes ».

Là, on est dans le contexte des années 1950, avec le début de la guerre d’Algérie…

Entre-temps, les choses vont s’envenimer, parce qu’à ce moment-là, les Arabes, algériens en particulier, se servent du voile de deux manières. D’abord pour montrer leur opposition à tout ce que la France prétend leur apporter. Du coup, très probablement, les femmes se sont mises à revendiquer le voile comme un signe d’appartenance à une autre culture et comme un signe de refus de « s’assimiler », pour reprendre le mot très « Algérie Française » de Jacques Soustelle. Ensuite, pendant la guerre d’Algérie, le voile permet à des hommes de se travestir pour tromper l’ennemi et de dissimuler des armes. Il fait donc partie de la panoplie de guérilla, comme le montre une scène fameuse du film de Gilo Pontecorvo, La bataille d’Alger.

On en arrive donc au paradoxe actuel de notre question, où le voile qui est censé cacher va montrer quelque chose : l’appartenance de celle qui le porte à l’islam. Vous écrivez : « Elles assument avec une forme de panache la charge de rendre l’islam visible par ce qui reste de son ancienne préférence pour une visibilité réprimée ou, du moins, rigoureusement régulée. » Le voile des femmes devient ce qui reste d’un régime de visibilité qui cachait, qui dérobait aux regards…

Oui, mais il y a un chaînon manquant dans ma réponse précédente où j’ai décrit la situation coloniale, et anticoloniale, si je puis dire, par rapport à la question du voile. Il y a un autre phénomène qui n’est pas directement colonial, mais plutôt lié aux signes avant-coureurs de ce qu’on appelle aujourd’hui la mondialisation. Il s’agit de l’arrivée de la photographie dans le monde islamique, à un moment où celui-ci connaît un affaiblissement généralisé, avec le délitement de l’Empire ottoman au cours du XIX^e siècle et son inexorable démembrement par les accords de Sykes-Picot en 1916.

Il se passe alors beaucoup de choses. Du côté du monde arabe, il y a un courant de pensée, la Nahda (le Renouveau) qui cherche soit à s’opposer terme à terme à la culture occidentale, soit au contraire, dans sa version libérale, à prendre le meilleur de la culture occidentale pour renforcer et rajeunir la culture islamique, en définissant une forme de renaissance. Dans ce cas, la Nahda entend acculturer un certain nombre d’inventions qui paraissent avoir contribué à la supériorité de l’Occident : telles que le dessin en perspective, les armes à feu, une certaine forme de démocratie, l’émancipation des femmes ou la photographie. Une bonne partie du monde arabe va d’abord résister assez longtemps à l’arrivée de cette dernière, mais au tournant 1900, sa diffusion massive l’oblige à reconsidérer son rapport aux images – et donc son système visuel.

Vous écrivez à ce propos que « bien qu’il existât des images, celles-ci étaient si rares et si peu diffusées que, pendant un peu plus de mille ans, jusqu’à l’orée du XX^e siècle, on vivait et mourait, en Afrique du Nord, en Égypte, en Palestine ou en Syrie (à peine moins en Perse), sans jamais en avoir vu une, et en ayant seulement l’idée très vague qu’il s’agissait d’une mauvaise chose. ».

Oui, c’est vrai dans l’ensemble du monde arabe et particulièrement chez les sunnites du Maghreb, en Afrique musulmane et dans la péninsule Arabique.

Il y a donc là un bouleversement avec l’arrivée de la photographie, du cinéma…

L’arrivée du cinéma est très précoce en Égypte, quelques mois seulement après son invention en France. Immédiatement, un cinéma local très populaire se développe. Je pense que c’est là vraiment un élément déclencheur de cette mondialisation du régime visuel occidental. L’ascèse visuelle qu’on évoquait tout à l’heure ne va pas tarder à s’effondrer. Il en reste quelques bribes, pas beaucoup, quelques témoignages relativement bien conservés dans des villes traditionnelles – les médinas – du Maghreb.

Et donc le voile aujourd’hui, est-ce ou non une bribe de ce régime visuel qui s’est effondré ?

Le voile aujourd’hui, j’appelle cela un fossile vivant, ce n’est pas une bribe, ce n’est pas tout à fait la même chose. C’est tout ce qui reste d’un régime visuel aujourd’hui presque entièrement disparu et avec lequel il était en cohérence, comme dans un écosystème. Le voile était un instrument « d’invisibilisation » qui concourait avec d’autres, tel que l’architecture des maisons opaques, sans fenêtre sur l’extérieur (les moucharabiehs) ou la grande ascèse chromatique (villes blanches comme Alger, villes rouges comme Marrakech ; vêtements bis ou gris, etc.) à former ces mondes de visibilité retenue.

C’est difficile en fait de s’imaginer cela…

Oui, parce que ce sont des mondes disparus, mais c’est ainsi qu’ils étaient. Il y avait des interdits explicites. Le jaune de Carthame est, par exemple, réprouvé par les hadiths – tout comme le fait de porter des vêtements jaunes pour les hommes, car c’est considéré comme une marque de féminité.

Donc le voile de la femme s’insérait dans cette cohérence ?

En sorte qu’il n’était pas visible. Il ne se voyait pas. Il cachait sans être vu, comme fait une tenue de camouflage. Alors qu’aujourd’hui, toute l’économie visuelle à laquelle le voile était attaché s’est effondrée : il reste tout seul, comme une sorte de pluton granitique quand toute la roche tendre autour s’est érodée. Il devient alors le grand témoin d’un passé révolu et du coup, paradoxe des paradoxes, il devient une image des plus visibles, alors qu’il était censé cacher et qu’il entrait en cohérence avec un monde qui refusait les images.

De quoi devient-il une image ?

Il devient une image de l’islam, ce qui est un paradoxe majeur parce que l’islam n’est pas censé avoir des images. Dans le monde d’aujourd’hui, où il n’y a pas de Babel linguistique mais une Babel imaginale qui est Internet, on ne peut pas encore tout lire, mais on peut tout voir. Dans ce monde d’une transparence absolue, d’une mise en visibilité absolue, où les images circulent à la vitesse de l’immédiateté, le voile est devenu l’image de l’islam.

Vous avez dit sur France Culture que vous n’êtes pas sociologue, mais on a quand même envie de savoir ce que vous pensez des raisons pour lesquelles une jeune femme, ici, en France, va porter le voile. Que veut dire porter le voile en France en 2015, cela reste-t-il le symbole d’une coercition comme dans l’islam classique ?

Permettez-moi de vous reprendre sur un détail : je ne parle justement pas de symbole de coercition, mais de symbole d’un côté et d’instrument de coercition de l’autre. Mais votre lapsus est important parce que c’est devenu pour les féministes le symbole d’une coercition. Des féministes s’opposent au voile aujourd’hui parce qu’elles y voient le symbole d’une coercition.

Je pense d’abord que le voile reste un instrument de coercition toutes les fois qu’il est imposé aux femmes, ce qui est le cas dans d’innombrables pays musulmans et dans des circonstances qui vont de l’odieux à l’insupportable absolu. Odieux en Arabie Saoudite, où sortir sans voile est interdit par la loi ; insupportable absolu dans Daech, où c’est puni de mort. Je ne suis pas particulièrement un défenseur du voile, et certainement pas un défenseur du voile coercitif.

Mais il en va autrement là où le voile peut être un choix vestimentaire libre, comme en Europe, mais aussi dans de nombreux pays musulmans, comme le Maroc, la Tunisie ou la Turquie.

Et dans ces cas-là, les femmes qui mettent le voile le font volontairement ; ce sont des jeunes femmes, adultes ou adolescentes, dont il faut respecter les décisions précisément parce qu’elles sont libres. Il n’y a aucune raison de décider à leur place et de dire : elles ne savent pas ce qu’elles font. Elles ne se voilent pas pour manifester leur sujétion, mais pour revendiquer un signe iconique d’appartenance confessionnelle (et culturelle) dans un monde d’exhibition des signes iconiques. À la limite, le voile musulman en Occident est un phénomène qui devrait être mis en relation avec d’autres modalités collectives de présence dans un monde mondialisé d’images, comme le tatouage, le piercing ou la jupe-culotte (cette dernière, notoirement surreprésentée dans les « Manifs pour tous » et autres « Jours de colère »).

Je pense que, par un phénomène classique de clivage, les femmes qui se voilent volontairement pour inscrire leur conviction religieuse dans un système mondialisé de signes iconiques oublient que le voile est encore, ailleurs, un instrument de coercition. Mais après tout, ceux qui se tatouent oublient également que le tatouage est traditionnellement une marque d’infamie.

Pour conclure et reprendre un mot utilisé pour décrire la situation de la France face à ses colonies, le voile agace encore
et toujours.

Oui, le voile continue de révulser les Français. Ce que j’ai tenté, c’est de faire l’histoire de cette révulsion, et du coup, de déplacer le problème non plus du point de vue de la sociologie et du féminisme, mais vers des questions de regard, puisque c’est bien de regard qu’il s’agit. Cette recontextualisation nous montre que le voile est un fossile vivant, très vivant même, un fossile qui se porte comme un charme.

Notes[+]

↩1	Phèdre, 249-251.

Contrôle continu / Dé-colonialités
21 décembre 2015

Quelques conseils pour les voyages au long cours
Récit des migrations ordinaires

Traduction par Émilien Bernard

Ce texte du journaliste irakien Ghaith Abdul-Ahad, connu notamment pour ses reportages sur Al Qaeda, a été publié le 8 octobre 2015 dans la London Review of Books, sous le titre « Some tips for the long-distance traveler ». Il y raconte le trajet « ordinaire » des migrant-e-s, comme lui, venu-e-s d’Irak, de Syrie, d’Érythrée ou d’ailleurs, passant par la Turquie ou la Grèce, en route vers l’Europe du Nord. Autant de voyages que d’existences, avec leurs étapes singulières, leurs espoirs trahis et leurs rencontres anodines ou presque.

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Un ami kurde résidant à Souleymaniye, au Nord de l’Irak, a récemment posté sur sa page Facebook la reproduction d’un schéma tracé à la main. Orné de petites flèches, de silhouettes humaines en bâtons, de dessins de trains et de bateaux, il détaille la manière de se rendre de l’Est de la Turquie à la frontière allemande en vingt étapes.

Une fois que vous avez effectué le trajet d’environ 1 600 kilomètres jusqu’à l’ouest de la Turquie, le voyage tel que représenté sur le dessin commence réellement, avec un taxi qui vous mène d’Izmir à la côte. Une flèche indique la prochaine étape : un bateau allant de la mer Égée à « une île grecque ». Cela vous coûte entre 950 et 1 200 euros. Un autre bateau vous conduit ensuite jusqu’à Athènes. Puis c’est à bord d’un train ressemblant à une chenille mutilée que vous vous rendez à Thessalonique. La marche, des bus et deux autres trains aux allures de chenille vous font traverser la Macédoine jusqu’à Skopje, puis la Serbie jusqu’à Belgrade. Une silhouette en bâton traverse ensuite à pied la frontière de la Hongrie, près de la ville de Szeged. Vient enfin le trajet jusqu’à Budapest en taxi, et un autre taxi à travers toute l’Autriche. En bas du schéma, une petite silhouette-bâton bondit en agitant un drapeau. Arrivée en Allemagne, elle salue Munich. Son périple de quasiment 5 000 kilomètres lui a pris environ trois semaines, pour un coût total de 2 400 dollars.

La question de la migration est au centre de quasiment toutes les conversations dans les cafés de Bagdad et Damas – de même que dans ceux des petites et grandes villes de Syrie, d’Irak et des environs. Ces débats se focalisent notamment sur les avantages et inconvénients des pays en matière d’aides sociales accordées aux migrants. Tout le monde se tient au courant des trajets les plus adaptés du moment. Dès qu’il y a de nouvelles informations et conseils de route, ils se répandent sur les réseaux sociaux – Viber, WhatsApp et Facebook. Ces temps-ci, un peu plus de 2 000 dollars et un smartphone suffisent à atteindre l’Europe. La situation diffère donc largement de celle qui avait cours à la fin des années 1990, notamment en Irak, quand les sanctions de l’ONU combinées à la dictature de Saddam empêchaient d’envisager l’exil, la survie quotidienne dépendant d’allocations du gouvernement et de maigres salaires étatiques. Très rares étaient ceux disposant d’une somme d’argent suffisante pour rejoindre l’Europe. Des dizaines de milliers de personnes quittèrent l’Irak, mais la plupart atterrirent dans la morne Amman, en Jordanie. Si beaucoup de gens parmi mes proches voulaient partir, la plupart ne purent le faire – par manque de moyens, de volonté ou simplement de chance.

Je fus l’un de ceux qui n’y parvinrent pas. J’avais passé un diplôme d’architecture et rêvais de continuer mes études à Vienne ou Beyrouth. Ou bien d’au moins décrocher un job alimentaire à Amman ou Dubaï. J’étais déserteur et n’avais donc aucun espoir d’obtenir un passeport. Ma seule solution pour quitter l’Irak était de me procurer des faux documents ou de trouver un passeur. J’ai essayé pendant trois ans, dépensant environ 3 000 dollars – une fortune, alors – donnés à un passeur. On m’a menti, trahi, et j’ai perdu tout l’argent que j’avais emprunté. Pendant neuf mois, j’ai vécu avec mes bagages bouclés, prêt à décamper. Chaque nuit, j’appelais le passeur, qui continuait à me mentir et à me dire que le jour d’après serait le bon. Finalement, j’ai abandonné, rangé mes affaires, et j’ai attendu pendant cinq autres années.

Pendant des décennies, le chemin qui menait hors de la guerre, de la destruction et de la pauvreté pour aboutir à une existence européenne sécurisée était un secret jalousement gardé : la propriété des passeurs et des mafias qui contrôlaient les routes et avaient le monopole du savoir nécessaire. Ils conduisaient leurs affaires illicites dans les cafés miteux des ruelles d’Aksaray, à Istanbul. Les migrants qui avaient eu la chance d’atteindre la Grèce pouvaient aussi les croiser dans le quartier d’Omonia, à Athènes. Ceux qui étaient parvenus jusque là étaient baladés d’un réseau à un autre. De nouveau, on leur mentait, on les manipulait. Après tout, ils n’avaient pas d’autre choix que de tendre leur argent en échange d’une promesse et d’un espoir.

Il y a toujours eu une poignée de migrants optant pour la mer Égée, mais jusqu’ici, cette route était peu empruntée. Non pas en raison d’eaux dangereuses ou de bateaux peu fiables, mais parce que la police grecque avait la réputation d’être brutale et parce qu’il était très compliqué d’obtenir l’asile à Athènes. Cette année, tout a changé. La poignée s’est transformée en marée quand le nouveau gouvernement Syriza a réécrit les règles. « Jusqu’alors, notre politique avait été de repousser les bateaux même si nous mettions des vies en danger », m’a confié un homme travaillant dans l’administration des gardes-côtes de Lesbos. « Avec ce nouveau gouvernement, c’est plutôt : “Laissez-les venir, et aidez-les s’ils en ont besoin.” » La Turquie fermant elle aussi les yeux sur le passage de migrants, les vieux réseaux de passeurs et les frontières de l’Europe ont plié sous la pression de dizaines de milliers de personnes. Les Syriens qui auparavant étaient déplacés au sein de la Jordanie, du Liban et de la Turquie ont été rejoints par des Irakiens – pour la plupart de jeunes Sunnites fuyant l’État islamique et les milices chiites –, ainsi que par un petit nombre d’Afghans, d’Érythréens et de Pakistanais, lesquels fuyaient leurs propres conflits. Tous étaient en quête de nouvelles routes, guidés par l’espoir de vies meilleures.

Les techniques de mobilisation utilisées au cours des révolutions arabes, rassemblant des milliers de manifestants en un lieu donné, sont désormais utilisées pour organiser ces nouvelles vagues de migration. Cet exode n’est plus seulement composé des plus misérables et piétinés – même si beaucoup le sont encore. C’est devenu un pèlerinage où prédominent les classes jeunes, éduquées et moyennes. La disparition des frontières européennes a provoqué l’ire de deux groupes de personnes, luttant pour restaurer l’ordre ancien : les passeurs et les dirigeants de l’Union européenne.

* *

À l’aube sur l’île de Lesbos, un petit homme aux cheveux gris gare sa moto sous un pin et s’assoit sur le rivage d’une plage de galets recouverte de gilets de sauvetage abandonnés – oranges, rouges et bleus. Des carcasses d’embarcations en caoutchouc gisent dans les environs. À l’horizon, de l’autre côté du détroit, les montagnes turques sont ternes : la journée s’annonce couverte. L’homme vient tous les jours sur la plage. Il prend place et attend que les migrants arrivent. De temps en temps, il scanne l’horizon avec une paire de vieilles jumelles militaires pendues à son cou. Deux de ses amis boivent du café sur une table qu’ils ont installée un peu en retrait. Ce sont tous des pêcheurs, à l’origine. Comme beaucoup d’autres sur l’île, ils se sont transformés en charognards, dépouillant les moteurs des embarcations. La loi de la mer stipule que vous pouvez conserver ce qu’elle rejette.

« Parfois, ils leur refilent de mauvais moteurs chinois », explique l’homme, désappointé. Non pas qu’il s’inquiète pour la sécurité des migrants, mais la valeur à la revente de ces trouvailles est moindre. Pour ces trois hommes, les migrants sont des « pouilleux dégoûtants » venus de « l’autre côté », mais appâtés par un bon moteur hors-bord à 200 euros, ils seront ravis de former une sorte de comité d’accueil pour les nouveaux arrivants. Dans le sillage de ces exodes à répétition fleurissent en effet divers business. À Karaköy, vieille zone portuaire d’Istanbul, des échoppes en plein air qui jusqu’à récemment vivaient de la vente de quelques cannes à pêches se refont soudain une santé économique pétaradante en se livrant au trafic de gilets de sauvetage et de moteurs pour petits canots.

Alors que le soleil grimpe dans le ciel, quatre points apparaissent à l’horizon, en provenance de la côte turque. Ils sont disposés à intervalles réguliers et l’opération semble conduite avec une rigueur presque militaire. Les points finissent par se transformer en bateaux. Trois d’entre eux cinglent vers l’est, tandis que le dernier prend en droite ligne la direction du rivage où les trois pêcheurs sont positionnés. Même un seul moteur, ce n’est pas à négliger. La matinée vient seulement de commencer. Qui sait combien d’autres vont atterrir ici avant la fin de la journée ? Une heure plus tard le bateau semble ne pas avoir bougé. « Quelque chose déconne », dit l’homme à ses amis. Grâce à ses jumelles, il peut détecter des points bleus et rouges, ainsi que des bras désespérément agités. « Le moteur est foutu », lâche-t-il.

Les trois hommes sautent sur la moto et décampent en direction des bateaux qui ont mis le cap sur l’est. Le temps qu’ils y parviennent, une longue file de personnes – hommes ployant sous leurs sacs à dos, femmes portant et traînant des enfants – a escaladé les falaises et fait son entrée dans un village en surplomb. Ils sont une centaine, voire un peu plus – la cargaison de trois bateaux. Le quatrième est pour sa part escorté jusqu’au rivage par les gardes-côtes grecs. Les hommes, femmes et enfants remplissent les rues du village, prenant pied sur les trottoirs, se reposant dans l’herbe, détonant dans le paysage. Finalement, ils rassemblent leurs possessions et commencent à marcher vers Mytilène, principale ville de Lesbos, où les migrants doivent s’enregistrer avant d’être conduits à Athènes.

La longue marche vers l’Europe a commencé. La caravane est un véritable patchwork ethnique – Afghans, Arabes, Kurdes. Tous progressent le long de la piste. La disposition des groupes évolue, selon que certains décident de se reposer, ou bien au contraire de repartir. Par moments, les marcheurs s’étalent sur un kilomètre. À d’autres, ils avancent de front, regroupés, intimidant alors les touristes et les locaux.

En chemin, ils croisent un autre groupe de marcheurs, voyageant dans la direction opposée. Arrivant de la ville et se dirigeant vers la nature sauvage, ce groupe est composé de retraités européens – allemands et britanniques. Eux sont vêtus de vêtements de randonnée clinquants, de grosses chaussures et de t-shirts. Ils ont l’air anxieux. En face viennent les migrants, en route pour la ville, nombre d’entre eux quittant leur pays pour la première fois. Ils sont exténués suite à la longue traversée, mais également de bonne humeur. Ils évoquent leurs plans pour les jours à venir et n’ont pas le temps d’admirer le panorama. « Si j’étais un touriste, ç’aurait été un endroit parfait à visiter », lâche un homme qui voyage avec sa fille, alors qu’ils traversent un autre village pittoresque, entouré de champs de cerisiers. « Peut-être qu’un jour nous reviendrons avec ton frère et ta sœur. »

Il s’appelle Khaled. Il a des yeux tristes et ses cheveux trop tôt blanchis sont coupés courts. Il ne semble pas très rassuré concernant ce voyage et n’arrête pas de demander à sa fille si elle tient le coup. Cette dernière doit avoir 12 ans. Si elle répond rarement, elle ne semble pas aussi perdue que lui. Elle se contente juste d’avancer. Tous deux se sont joints à un groupe de Syriens, mais ils ne s’assoient pas avec eux et marchent quelques pas en retrait. Il explique qu’ils souhaitent rallier le Danemark, où vit son beau-frère. Il parle avec un accent irakien marqué, mais dit venir d’Al Mayadin, bourgade syrienne proche de la frontière irakienne. Lui et sa famille ont fui après que l’État islamique a pris le contrôle de sa ville natale plus tôt dans l’année, mais il est mal à l’aise quand il s’agit d’évoquer la situation là-bas. Sa femme, son fils et une autre fille sont toujours en Turquie.

Il est interdit de transporter les « illégaux » sur les îles grecques. Bus et taxis leur sont également interdits. Tout local les transportant est passible d’une amende. Ils doivent donc marcher quarante kilomètres pour rejoindre les centres d’enregistrement. Quand une Grecque, grande et blonde, s’arrête pour proposer de transporter Khaled et sa fille, il jette un œil penaud sur le groupe de Syriens et déclare : « On est arrivés ensemble, ce serait une honte de les abandonner. Nous continuons avec eux. » Après une nouvelle heure à progresser sous le soleil, la jeune fille semble encore plus fatiguée, si bien qu’il finit par accepter quand la femme grecque réitère sa proposition. Dans la voiture, il se montre plus volubile. Il demande à sa fille de sortir son Kindle, ce qu’elle fait avant de montrer à la femme quelques images du reste de la famille.

La police contrôle les entrées du port de Mytilène. L’après-midi commence et des centaines de migrants font la queue. Beaucoup sont là depuis la nuit précédente. Ceux qui ont débarqué ce matin avec Khaled n’arriveront pas avant la tombée du soleil. Les autres s’organisent. Ici, un Libyen et ses cinq enfants ont construit une maison entre deux voitures. Deux douzaines de Somaliens et d’Afghans sont installés près de l’eau. Chaque personne doit d’abord être enregistrée avant d’être convoyée dans un terrain de jeu désaffecté, où commence l’attente du transfert à Athènes.

La femme grecque fend la foule pour se frayer un passage jusqu’au barrage policier. Elle revient quelques minutes plus tard pour emmener Khaled et sa fille à l’intérieur, où une docteure de l’Organisation internationale pour les migrations (OIM), organisme affilié à l’ONU, inspecte l’enfant. Italienne d’une cinquantaine d’années, la soignante est habituée aux situations de crise, mais quelque chose dans la manière dont le père agrippe la main de sa fille la fait fondre en larmes. Elle demande le passeport du père, afin qu’elle puisse activer la procédure. Il se fige, avant de déclarer qu’ils n’ont pas de passeports.

« Vous êtes syrien, c’est bien ça ? »

« Oui. »

« Dans ce cas, ça ne prendra pas longtemps. »

La Grecque leur serre la main et les laisse à l’intérieur.

Peu après, Khaled ressort de nouveau et lui fait signe.

« Je suis désolé », lâche-t-il.

« Que s’est-il passé ? »

« Je vous ai menti. Je suis irakien, pas syrien. Ma fille m’a dit que c’était une mauvaise chose de mentir aux gens qui nous aident. J’étais terrifié. Nous sommes chiites, et les Syriens avec qui on voyageait étaient tous sunnites. Je suis désolé. »

Le mensonge du père est pourtant on ne peut plus logique. Les bagarres entre groupes ethniques différents ne sont pas rares. Et il y a une autre raison : les Syriens ont droit à un traitement préférentiel en de nombreux endroits. En Grèce, par exemple, ils peuvent rester plus longtemps dans le pays après avoir reçu leurs papiers – quatre mois, contre un mois pour un Afghan.

La femme blonde qui les a transportés appartient à un petit groupe de gens travaillant à contourner la bureaucratie européenne. Ils se rencontrent dans une pièce située au rez-de-chaussée d’un bâtiment en construction, dans un village des environs de Mytilène. Parmi eux, il y a une fleuriste dépensant son salaire en essence pour transporter femmes et enfants le long des collines jusqu’à la ville ; deux docteurs s’étant portés volontaires pour traiter les nouveaux arrivants le matin sur les plages et les transporter secrètement à Mytilène la nuit ; un fonctionnaire des gardes-côtes travaillant la journée au principal centre d’accueil. Le soir venu, quand il ne joue pas au volley mais quitte sa maison pour aider les migrants. Le leader du collectif est un prêtre imposant, doté d’une barbe blanche lui arrivant à la poitrine. Le Père Papastratis se déplace en traînant une bouteille d’oxygène et des tubes sortent de ses narines. Il a 58 ans mais en paraît 70. Ses poumons sont en piètre état et il a déjà eu deux attaques. Quand son fils n’est pas dans les environs, il en profite pour fumer une cigarette.

Bien avant que certains habitants de Budapest et Vienne ne commencent à faire des dons de nourriture et d’habits aux réfugiés, et tandis que les autorités locales cherchaient encore comment réagir, ce groupe de six faisait tourner un centre d’accueil non officiel, procurant de la nourriture, un toit et une assistance médicale aux nouveaux arrivants. La fleuriste m’explique que beaucoup d’habitants de l’île sont des descendants de réfugiés chassés de Turquie des décennies plus tôt. Elle me raconte ceci alors qu’elle est au volant de sa Renault et descend la route des collines en compagnie d’une autre famille. Sur le siège arrière, une mère ferme les yeux et s’endort, un enfant sur les genoux. À ses côtés, trois autres enfants, de 9 à 14 ans. Elle les conduit au centre d’accueil du Père Papastratis. Là, un homme décharge une voiture remplie de marmites, d’une cuisinière et de sacs de pâtes. Il installe une cuisine mobile tandis que la pièce se remplit. Costas est un anarchiste qui a nourri les sans-abris d’Athènes pendant deux ans. Drôle d’attelage : un anarchiste et un prêtre orthodoxe…

Contrairement au bâtiment du Père Papastratis, le centre d’accueil géré par le gouvernement sur le terrain de jeu abandonné est un endroit horrible. Il y a des ordures partout. Des bagarres éclatent entre Syriens, Afghans et Somaliens. Deux Érythréennes se plaignent de harcèlement sexuel. Le fonctionnaire des garde-côtes – par ailleurs fils aîné du prêtre – se tient au milieu d’une foule multipliant les demandes. Une famille syrienne dont la mère souffre du cancer, deux Afghans se plaignant du fait que des Syriens ne les laissent pas recharger leurs téléphones, une femme afghane expliquant que son enfant a besoin de médicaments contre la diarrhée… Tout le monde veut savoir quand il sera possible de quitter l’île. « Pourquoi est-ce que vous nous traitez comme ça ? », demande quelqu’un. « Qu’est-ce que je peux faire ? », m’explique l’homme plus tard. « Ils veulent que je sois leur mère, leur ami, leur psychologue, et je suis juste un garde-côte. C’est de la folie. Que l’Union européenne aille se faire foutre. »

* *

S’ils s’en tiennent à la route tracée par le schéma, la plupart des migrants s’arrêteront brièvement à Athènes, puis continueront leur voyage via Thessalonique. Là, ils feront six heures de marche entre la gare et la frontière macédonienne. Sur la route, à côté d’une station-service déserte (l’essence est moins chère de l’autre côté de la frontière), se trouve un motel. On peut s’y reposer, acheter des provisions et recharger les téléphones. Il est probable que les deux étages du bâtiment aient été par le passé aussi désertés que la station-service, mais c’est désormais un véritable caravansérail des temps modernes. Le hall déborde de piles de boîtes de conserve, de paires de baskets, de sacs à dos et de bouteilles d’eau, le tout à des prix prohibitifs. Deux vieux Grecs servent à la louche un plat de haricots et de riz – 10 euros l’assiette. Le moindre recoin est occupé – pas une chaise ni une table de libre. Un groupe de Syriens papote en fumant. À côté d’eux, une pleine table d’Érythréens boit de la bière en silence. Le patron du motel arpente les lieux en hurlant ses ordres d’une voix rageuse, se comportant comme s’il gérait un établissement haut-de-gamme, envahi non pas par des clients mais par de la vermine. Le business est si juteux que dans le voisinage les tavernes et lieux disposant de chambres à louer affichent tous des pancartes rédigées en arabe, dans l’espoir d’attirer une partie de la nouvelle clientèle. La plupart des migrants ont de l’argent à dépenser et font peu attention aux prix. Ils sont venus avec quelques milliers d’euros, du cash provenant de la vente de leur maison et de leur voiture. Se voir facturer cinq euros pour une canette de Coca leur semble une exploitation triviale comparée au millier d’euros environ que chacun d’eux a dû payer pour une traversée sur bateau pneumatique. Laquelle leur aurait coûté quinze euros en ferry.

Depuis le motel, les migrants suivent une piste serpentant dans les champs. Des milliers de personnes les ont précédés, si bien que la terre est très tassée. Des femmes portant voiles et jupes longues se déplacent avec précaution, guidant leurs enfants. Derrière elles, il y a un groupe de hipsters syriens arborant des panamas et des t-shirts. Des diplômés des universités de Homs et Damas. L’un d’eux est un ingénieur réseau ayant prévu de se rendre en Angleterre. Plus loin se trouve un Somalien affublé d’un chapeau de cow-boy, d’un pantalon de cuir et d’un collier. Il est complètement défoncé au haschisch et communique en anglais de rappeur gangsta.

Il y a également une famille syrienne : père, mère et trois petites filles. Le père, Bassem, porte la plus jeune d’entre elles sur ses épaules. Par le passé, c’était un marchand fortuné des environs de Damas. Sa famille possédait un grand nombre de terres agricoles. En 2011, quand la révolution a éclaté, il a utilisé son argent pour financer les insurgés et a été commandant dans la guerre civile qui a suivi. « J’ai dépensé 300 000 dollars en armes et munitions, dit-il, et j’ai perdu beaucoup d’amis. Je regrette de m’être ainsi impliqué. » Quand sa zone de combat a été encerclée, il s’est envolé pour la Vallée de Bekaa, au Liban. Il souhaitait y faire profil bas, mais a vite eu des ennuis avec le Hezbollah. Son frère a été jeté en prison, tandis que lui échappait de peu à la capture. Du Liban, il s’est rendu en Turquie, où un camarade révolutionnaire et passeur lui a promis de les mettre lui et sa famille dans un ferry pour l’Italie contre 10 000 euros. Le camarade a pris l’argent et a disparu. De toutes les sommes d’argent qu’il a perdues, dit-il, c’est celle-là qui lui fait le plus mal. Il parle calmement, sans amertume. En revanche, il se dit honteux d’avoir vendu les bijoux de sa femme pour échouer ici, où ses filles dorment dans des champs.

La police grecque a abandonné l’idée de faire barrage à la frontière, ayant appris qu’il convient de laisser s’écouler le flot de migrants aussi rapidement que possible. Après tout, personne ne souhaite rester en Grèce. Il faudra encore quelques semaines à la Macédoine pour en arriver au même constat. Si bien que pour ce groupe de migrants, la route est bloquée un peu plus loin par une Land Rover et cinq policiers macédoniens. Quelques centaines de personnes doivent donc sillonner les environs de la voie ferrée afin de trouver un endroit où passer la nuit. Certains installent leurs sacs de couchage sous un pont, d’autres improvisent des tentes faites de bâches en plastique et de bâtons. Au matin, alors qu’arrivent d’autres personnes (des femmes de Sierra Leone, un Yéménite en chaise roulante, beaucoup d’autres Syriens et Irakiens) et que le campement improvisé se fait village, quelques éclaireurs arpentent la frontière pour trouver un passage sûr. À droite de la police se trouve une rivière – infranchissable. À sa gauche, des collines réputées pleines de bandits réclamant à toute personne un droit de passage de 200 euros – ils auraient « acheté » la zone. Deux jeunes Kurdes qui ont combattu à Kobané s’en approchent pour trouver un passage. À un coude du chemin, juste avant un poste de police grecque abandonné, l’un d’eux repère un chemin menant à la Macédoine à travers les buissons. Le mot tourne : une voie a été trouvée.

Un heure plus tard, une colonne de migrants s’avance dans les champs de tournesols menant aux collines. La tristesse du matin a laissé place à l’exaltation. Les garçons kurdes aident tout le monde à progresser dans les buissons, puis grimpent sur la crête pour observer la police macédonienne en-dessous, tout en roulant et fumant des cigarettes. Deux équipes de police prennent la relève, tandis qu’un chien est amené sur place. L’un des garçons finit par faire une suggestion : « Pourquoi ne pas se disposer en ligne et courir jusqu’à la frontière ? » L’idée de prendre d’assaut une frontière internationale semble insensée à de nombreux réfugiés, notamment les plus âgés, mais il n’y a pas d’autre issue. Quand la nuit tombe, toute la troupe se rue au bas des collines jusqu’à la Macédoine.

Ensuite, il s’agit de descendre jusqu’à Gevgelija, ville la plus proche. Là, dans un absurde retournement de situation, la police macédonienne enregistre poliment chaque migrant et lui donne les papiers nécessaires pour se déplacer librement dans le pays. Plus loin, je tombe sur les hipsters syriens à la station de bus. Ils parlent avec excitation et consultent Google Maps sur leurs téléphones. « Prochain arrêt, Skopje », lance l’un d’eux. Ils ont prévu toute la route à venir : la Serbie, la Hongrie et l’Autriche. L’un d’eux pense se rendre au Danemark. Ils en sont convaincus : cela ne prendra pas beaucoup de temps.

* *

Plus tard, je rencontre des migrants à Lojane, village habité en grande partie par des Albanais, situé à la frontière Macédoine/Serbie. Ils se regroupent et tentent de trouver le moyen de traverser une autre frontière internationale. Un nouveau jeu du chat et de la souris avec la police. Cette fois, les conditions sont plus rudes. La rumeur dit qu’il est dangereux de flâner. La place du village est vide, à l’exception d’un fermier vendant melons et tomates sur un étal, ainsi que trois hommes âgés à caquettes noires assis sur un banc. Une famille fait ensuite son apparition sur la place, le père portant un enfant et la mère tenant la main de deux petits garçons. Ils marchent rapidement sur les pas d’un adolescent, un Arabe qui ouvre la voie. Ils empruntent une rue de traverse qui vire vite à la piste, et croisent une Audi rouge sombre sans plaques d’immatriculation stationnée en bordure de route. Les quatre hommes à l’intérieur les regardent passer. La famille s’engage dans les bois bordant la Serbie, avant de disparaître à un tournant de la piste. C’est seulement quand je vois une autre famille les suivre que je comprends : les nouveaux venus sont guidés par des migrants qui les ont précédés, des gens qui connaissent les astuces de la frontière et sont rémunérés pour la faire traverser en toute sécurité. Mais les vieux réseaux de passeurs sont encore à l’affût, prêts à ré-émerger au moindre signe de contrôles frontaliers plus serrés et à s’engraisser de nouveau sur le dos de ces migrants adeptes du do it yourself.

* *

Tous les passeurs ne se cantonnent pas aux pistes paumées traversant les frontières. Nabil est un Suédo-Irakien particulièrement doué pour le marketing. Son boulot est devenu plus difficile récemment : qui a besoin d’un passeur s’il est possible de tracer sa propre voie vers l’Europe ? Il a pris la décision de se focaliser pour des clients plus exigeants, ceux qui souhaitent éviter à leur famille les difficultés d’une longue marche à travers les Balkans.

Je le rencontre dans le hall d’un hôtel de Bagdad, feignant d’avoir besoin de ses services. Ses cheveux couverts de gel sont teints en noir de jais. Il porte une chemise bleue à pois blancs. Une paire de Ray-Ban à son cou. Il a un jour raconté à l’un de mes amis qu’il s’habille à l’européenne pour impressionner ses clients.

« Vous ne voulez pas vous humilier en traversant l’Europe à pied, c’est bien ça ? me lance-t-il, en vendeur expérimenté. Vous préférez sans doute une stratégie vous garantissant d’obtenir un passeport suédois dans les deux ans ? » Pour une somme de 40 000 dollars, il dit pouvoir arranger un mariage avec l’une de ses amies de Malmö. « Il faudra lui donner 10 000 dollars d’avance. » Le mariage serait organisé à Bagdad, des photographies immortalisant l’instant. « Une fois que vous obtenez votre visa, garanti par un contact à l’ambassade de Suède d’un pays voisin, vous payez 15 000 dollars. Une fois en Suède, vous vous installez et vous n’avez plus à vous inquiéter. Le gouvernement vous donnera une maison et un salaire. Vous vous posez et vous attendez, jusqu’à ce qu’il vous offrent un passeport, dans un an ou deux. »

« Qu’est-ce qu’il se passe si je vous donne l’argent et que je n’obtiens pas le passeport ? »

« Je vous garantis que vous l’aurez. Je l’ai déjà fait pour des tas de gens. »

« Et si je donne l’argent à votre amie et qu’elle ne se pointe pas au mariage ? »

« Je suis votre garant », m’assure-t-il.

Il ajoute qu’il existe une option moins onéreuse, qui peut être arrangée via un réseau d’agents corrompus dans les ambassades européennes de Bagdad. Apparemment, celles d’Italie et de Pologne sont les plus faciles à soudoyer. « On peut vous obtenir un visa Schengen de cette manière, mais on ne peut pas vous garantir que vous aurez le passeport par la suite. » Le visa louche me coûterait seulement 18 000 dollars.

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Doris Bittar, Secured States : The Arab World

Dé-colonialités / Terrains vagues
24 novembre 2015

Nomos et cosmos : coloniser le ciel
Inégalités climatiques et sociales Nord/Sud

Traduction par Ferdinand Cazalis
(Avec le concours de Grégoire Chamayou)

Texte original : e-flux journal #65 Supercommunity, mai-août 2015.

Pollués, surexploités ou encore spoliés, les sols sont au cœur des discussions sur l’écologie. Mais serait-il aussi légitime de parler des questions climatiques en termes de colonisation du ciel et de l’atmosphère ? À partir d’études scientifiques et de déclarations issues des représentants des pays du Sud lors des précédentes conférences sur le climat, l’architecte anglais Adrian Lahoud nous présente l’atmosphère à la fois comme vecteur et témoin des changements anthropogéniques majeurs des siècles derniers. Il cherche ainsi à redéfinir les responsabilités des pays industrialisés du Nord et à mettre en évidence les effets sociaux des bouleversements environnementaux passés ou à venir. Un voyage à bord des poussières du monde, des carottes glaciaires et des courants océaniques – jusqu’aux révoltes populaires.

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Le frontispice de l’Instauratio Magna, publié par Francis Bacon en 1620 représente un navire traversant le Détroit de Gibraltar, voguant vers le large au pied des légendaires Colonnes d’Hercule. L’embarcation quitte les eaux de la Méditerranée pour celles de l’Atlantique. La scène nous dépeint le moment qui précède la traversée, mais curieusement, le point de vue adopté n’est pas celui d’un spectateur resté sur le rivage européen : le bateau avance vers un observateur qui se tient déjà quelque part en Atlantique et qui, en se retournant sur lui-même, plonge son regard vers l’est et peut-être même vers le passé. La scène marque un tournant, non seulement pour les Méditerranéens, dont les centres de pouvoir subissaient alors un déplacement vers l’ouest – Portugal et Espagne –, mais aussi pour les Amériques, dont le destin était en train de changer irrévocablement. En regardant aujourd’hui cette image, on ne peut s’empêcher de penser que la scène préfigurait un moment paradigmatique pour les siècles à venir. Sans que cela ait été forcément voulu, cette image baconienne d’un navire à l’approche nous fait adopter la perspective imminente du colonisé, celle qu’il ne tardera pas à avoir sur l’autre rive au moment du premier contact.

Frontispice de la première édition du livre Novum organum scientiarium de Francis Bacon, 1620.

Près de cinquante ans plus tôt, à Anvers, un cartographe du nom d’Abraham Ortelius inspiré par les projections de Gérard Mercator, publiait un atlas qui allait servir de référence géographique ultime en Europe. Intitulé Theatrum Orbis Terrarum (Théâtre du globe terrestre), le projet rassemblait quatre-vingt-huit références cartographiques différentes, inaugurant l’ère de la cartographie moderne et fournissant une image de la Terre, de ses mers et continents qui combinait tout à la fois un niveau de précision difficilement imaginable pour l’époque et des spéculations ethnographiques et géographiques tout droit venues du Moyen-Âge. Entre la première ère coloniale et la fin du XIX^esiècle, ces anciennes géographies fantastiques seraient abandonnées au nom de l’objectivité scientifique, initiant un autre mythe géographique qui allait dominer la période – ce que le marin Charles Marlow, personnage d’un roman de Joseph Conrad, appelait « les espaces blancs sur la Terre »¹ « En ce temps-là il restait beaucoup d’espaces blancs sur la terre, et quand j’en voyais un d’aspect assez prometteur sur la carte (mais ils le sont tous), je mettais le doigt … Continue reading. Parmi les premières représentations de ce type, la carte de l’Afrique établie par Jean-Baptiste Bourguignon d’Anville en 1749 se distinguait des précédentes en ce qu’elle introduisait pour la première fois, entre l’encre noire et la page blanche, entre le connu et l’inconnu, entre l’occupé et le vide, le tracé d’une zone frontière[2. « Il est important de noter que les cartographes comme d’Anville ont significativement réduit non seulement la quantité de topographie spéculative sur la carte, mais aussi les informations ethnographiques avec lesquelles les cartographes précédents avaient rempli les espaces intérieurs de l’Afrique, comme par exemple les noms des groupes tribaux. La carte qui attire le jeune Marlow est le produit d’un bouleversement épistémologique : purgée d’un hypothétique et provisoire recensement de population, elle laisse apparaître des vides aussi manifestes qu’attirants dans la connaissance de l’Amérique du Sud, de l’Afrique et de l’Australie. », Alfred Hiatt « The blank Spaces on Earth », The Yale Journal of Criticism, ol. 15, n^o2, 2002, pp. 223-250.].

Jean-Baptiste Bourguignon d’Anville, Afrique, 1749.

Aujourd’hui, la frontière coloniale entre le connu et l’inconnu ne passe plus par ce contraste entre encre noire et papier blanc, par cette démarcation qui avait tant aiguisé les appétits de pillages et d’expansion coloniale. À présent, la frontière se marque plutôt par un seuil entre haute et basse résolution. Les scientifiques discutent actuellement de plusieurs critères de datation pour l’Anthropocène, cette nouvelle ère géologique. Les marqueurs proposés vont du méthane relâché par les premières communautés agricoles aux environs de 5000 AEC[3. AEC, « Avant l’ère commune » : Équivalent religieusement neutre de la datation avant ou après Jésus-Christ (NdT).] jusqu’aux retombées radioactives des premiers tests atomiques des années 1950, en passant par les émanations dues à l’exploitation du charbon pendant la Révolution industrielle. Quoi qu’il en soit, en 2015, des scientifiques qui étudient les changements atmosphériques enregistrés en haute résolution dans les carottes de glace antarctiques ont fait une découverte étonnante, susceptible de fournir l’indicateur le plus clair et le plus marquant d’une transformation anthropogénique planétaire majeure, la toute première preuve d’un changement climatique engendré par l’homme. Au cours des cinquante ans qui séparent la publication du Theatrum Orbis Terrarum en 1570 de celle de l’Instauratio Magna en 1620, il s’est produit quelque chose de complètement inattendu dans l’atmosphère terrestre : le niveau global de CO2 a soudainement chuté[4. Simon L. Lewis et Mark A. Maslin, « Defining the Anthropocene », Nature, n^o519, 2015.].

Abraham Ortelius, Theatrum Orbis Terrarum, 1570.

Mais pourquoi une telle modification du niveau de CO2, des siècles avant l’invention des moteurs à vapeur et à combustion ? Les estimations les plus récentes indiquent que la colonisation des Amériques a coûté la vie à 50 millions de personnes dans la population autochtone[5. Voir Charles C. Mann, 1491 : New Revelations of the Americas Before Columbus, New York Vintage Books, 2006 ; Willima M. Denevan, The Native Population of the Americas in 1492, Madison, University of Wiscounsin Press, 1992.]. En plus des registres écrits recensant une telle hécatombe, un témoignage macabre perdure dans la stratigraphie terrestre[6. Étude de la succession des dépôts sédimentaires (NdT).]. La mémoire historique enveloppée dans les carottes glaciaires a enregistré cet événement : les populations d’Amérique ayant disparu, il ne restait plus personne pour entretenir leurs cités, et les arbres n’ont pas tardé à reprendre leurs droits sur de vastes étendues de terres auparavant cultivées. Toutes les villes, tous les canaux, les terrassements et les chaussées, en somme toutes les traces des civilisations amazoniennes et méso-américaines, sont rapidement retournées à l’état de forêts. Une poignée de générations a suffi à l’Amazonie pour réoccuper ce que les conquistadors avaient détruit. Assoiffé de CO2, cet accroissement sans précédent de vie végétale a été si fort qu’il a laissé sa marque dans la mémoire globale de l’atmosphère. Et c’est seulement parce que le génocide a été si total qu’une telle chose a pu se produire[7. De fait, il y a quelques mois à peine, un article scientifique a abouti à la même conclusion, mais en partant d’autres prémices. En examinant les sédiments de lacs au Pérou et en Bolivie, des scientifiques ont découvert des dépôts de métaux concordants avec les produits chimiques utilisés pendant l’industrialisation minière. De quoi rappeler que c’est à partir d’ici, au cœur des mines du Cerro Rico de Potosì, sommet andin de Bolivie, qu’une rivière d’argent coulait droit vers l’Espagne. Chiara Uglietti et al., « Widespread pollution of the South american atmosphere predates the industrial revolution by 240 y. », Proceedings of the National Academy of Science, PNAS, n^o112, 2015.].

Lors du Sommet de l’ONU sur les changements climatiques en 2009, Lumumba Di-Aping, responsable des négociations pour le G77, qui représente 132 pays en développement, a repris à son compte le mot « génocide », mais en l’accolant cette fois-ci au mot « climat ». Avec ces deux mots, Di-Aping visait directement les membres du G20, les accusant d’être à l’origine d’une tentative de « colonisation du ciel ». Cette déclaration intervenait au milieu de négociations hantées par le spectre de l’effondrement financier de l’année précédente. Une foule d’activistes attendait aux portes du Bella Center de Copenhague, se demandant si un accord serait signé à la suite de Kyoto. Dans le centre des congrès, alors que les négociations tournaient au fiasco, Di-Aping convoqua une conférence de presse impromptue pour les délégués des organisations de la société civile. En préambule à cet événement improvisé, Di-Aping demanda à toutes les personnes présentes d’éteindre leurs appareils enregistreurs. Dans les minutes qui suivirent, il allait faire une grave entorse au protocole diplomatique en dévoilant publiquement le calcul privé qui était en train de se jouer en coulisses. Les jours précédents, à l’insu du G77, une ébauche secrète d’accord avait circulé parmi les membres du G20. Tout comme lors de la conférence de Berlin 125 ans plus tôt, les nations africaines avaient une fois de plus été exclues des délibérations concernant leur propre destin – à la différence près que cette fois-ci, la ruée vers les surfaces coloniales avait été remplacée par un accaparement colonial des hauteurs et des profondeurs. Ce fait pouvait à lui seul justifier que Di-Aping invoque le colonialisme, mais nous étions encore loin de l’aspect le plus inquiétant de sa présentation.

À la quatrième ligne du deuxième paragraphe, l’ébauche d’accord proposait un engagement à limiter l’augmentation globale de température à deux degrés au-dessus des niveaux préindustriels. Mais ce nombre cachait en réalité un calcul de vie et de mort. Dans sa violente abstraction, cette moyenne globale nie le fait que l’impact climatique affecte les peuples à des échelles très inégales. Elle efface leurs spécificités dans ses calculs. Une augmentation moyenne globale de 2 degrés se traduirait en réalité par un accroissement catastrophique de 3,5 degrés dans nombre de pays représentés par Di-Aping.

Le dernier rapport de l’Organisation mondiale de la santé (OMS) sur les impacts climatiques en Afrique montre que l’emploi du mot « génocide » par Di-Aping était tout sauf rhétorique. On estime que la mortalité due à la malnutrition et à la maladie devrait toucher 250 000 personnes par an entre 2030 et 2050, et ceci sans compter les facteurs de tensions thermiques qui exacerbent les conflits sociaux et civils[8. Simon Hales et al., Quantitative Risk Assessment of the effects of climate change on selected causes of death, 2030s and 2050s, OMS, 2014.]. Certains organes de presse ne tardèrent pourtant pas à s’indigner, scandalisés qu’un diplomate soudanais ose renvoyer l’accusation de génocide du Sud vers le Nord[9. À peine 15 mois plus tôt, en juillet 2008, le procureur général de la Cour pénale internationale, Luis Moreno Ocampo, avait fait une déclaration similaire, bien que plus familière, quand il avait délivré un mandat d’arrêt à l’encontre du président soudanais Omar al-Bashir pour son rôle dans les violences commises au Darfour. Une partie des médias avaient alors essayé de dénier toute légitimité à Di-Aping en tant que porte-parole, en vertu de son origine soudanaise. Or ne pourrait-on pas considérer que c’est justement sa connaissance intime des événements dans une partie du monde si affectée par le colonialisme avec ses conséquences environnementales qui donne à ses déclarations non seulement une légitimité, mais une viscérale charge de réalité ?].

Le climat terrestre est un phénomène d’une telle complexité qu’il est difficile de tracer une démarcation nette entre les causes et les effets. La planète est comme un réservoir de complications dans lequel chacun peut puiser pour dissimuler ses propres traces. En raison de la longue durée de vie du CO2 dans l’atmosphère, ce gaz a tendance à se disperser plus facilement que les autres polluants ; par ailleurs, toutes ses molécules étant identiques, le dioxyde de carbone ne laisse aucune empreinte spécifique permettant d’en identifier la source. Il en va tout autrement pour les aérosols[10. Voir J.M. Propsero et al. « The Atmospheric aerosol System : An Overview », Review of Geophysics and Space Physics, vol. 21, n^o7, 1983 ; S.K. Satheesh et K. Kirshna Moorty « Radiative effects of natural aerosols : A Review », Atmospheric Environment, Vol. 39, 2005.]. En 2006, une équipe de recherche dirigée par Alessandra Giannini à l’Earth Institute de l’université de Columbia fit une belle découverte, dont on n’a pas encore perçu toutes les implications. Ces chercheurs ont étudié la température de la couche superficielle de l’océan Atlantique, et plus spécialement dans la Zone de convergence intertropicale : là où les courants chauds en provenance des tropiques se mélangent avec les eaux froides venues des pôles.

En raison de la forme sphérique de la Terre, les océans et l’atmosphère de la région équatoriale reçoivent de plus fortes doses d’énergie solaire. À l’instar des chemins de fer et des autoroutes, les courants océaniques et les vents dominants peuvent être considérés comme des éléments d’infrastructure, à ceci près qu’ils ne sont pas fixés au sol par du béton et de l’acier, et qu’ils ont plutôt vocation à faire circuler des énergies. Giannini et son équipe ont découvert que les moussons qui apportent la saison des pluies sur le continent africain sont hautement sensibles aux changements de gradient de température entre les eaux froides ou chaudes, leur interaction devenant plus ou moins turbulente selon le différentiel de température. Cette turbulence détermine l’apport en humidité dans l’atmosphère et accroît l’intensité des moussons africaines.

Une telle découverte a de lourdes implications pour la science du climat. Les scientifiques savent depuis longtemps que l’activité humaine influe sur les températures à la surface de l’océan Atlantique. Cela n’est pas en soi particulièrement remarquable tant il est vrai qu’il n’y a presque plus rien sur terre qui n’ait pas déjà été touché par l’être humain. Mais ce n’est pas l’activité humaine en tant que telle qui produit ces changements ; c’est bien plutôt l’activité industrielle dans l’hémisphère Nord, et plus spécifiquement l’émission des aérosols à partir de combustibles fossiles qui pousse les températures à augmenter[11. Leon D. Rotsayn et Ulrike Lohman, « Tropical Rainfall Trends and the Indirect Aerosol Effect », Journal of Climate, Vol. 15, 2002.]. À la différence du CO2, chaque particule d’aérosol est unique, avec une courte durée de vie, ce qui les rend diaboliquement difficiles à intégrer dans les modèles climatiques, mais très utiles pour une étude forensique[12. L’adjectif anglais « forensic » n’a pas de bon équivalent en Français. Nous optons ici pour un néologisme. Au sens étroit, le terme « forensics » se réfère à la médecine légale : une expertise scientifique et technique mobilisée pour l’établissement des preuves judiciaires. Mais le courant novateur de la « forensic architecture » auquel participent notamment Adrian Lahoud et Eyal Weizman au Goldsmith College de Londres propose de reprendre cette notion en un sens plus militant pour désigner une forme de recherche et d’action visant à « détecter, représenter et critiquer les abus de pouvoir émanant d’États et d’entreprises dans des contextes touchant à la lutte politique, au conflit armé et au changement climatique ». Voir le site internet http://www.forensic-architecture.org/ et l’ouvrage collectif Forensis, The Architecture of Public Truth, Sternberg Press, 2014, (NdT).] du climat. La science du climat sait pertinemment, et depuis un moment déjà, que des émissions d’aérosol peuvent entraîner une baisse mesurable de température. C’est ce qu’on appelle l’« assombrissement global[13. L’assombrissement global ou obscurcissement planétaire (global dimming) est une réduction graduelle, depuis le début des années 1950, de l’intensité lumineuse de la lumière diurne qui atteint la surface terrestre. Cet effet a été mis en évidence, entre autres par Gerry Stanhill, un chercheur anglais installé en Israël, qui a comparé l’intensité des rayonnements solaires depuis les années 1950 jusqu’aux années 1980. L’assombrissement global crée un effet refroidissant qui a peut-être amené les scientifiques à sous-estimer l’effet de serre sur le réchauffement climatique (NdT ; Wikipedia).] ». Ce phénomène explique pourquoi des zones situées dans le sens du vent par rapport à des centres industriels peuvent connaître des températures plus basses que la normale ; c’est aussi la raison pour laquelle Turner a peint d’aussi beaux couchers de soleil en 1816 – une année sans été, après que le volcan Tambora en Indonésie a rejeté d’immenses quantités de particules en suspension dans l’atmosphère[14. C.S Zerefos et al., « Atmospheric effects of volcanic eruptions as seen by famous artists and depicted in their paintings », Atmospheric Chemistry and Physics, vol. 7, 2007.].

Étendue du nuage de fumée causé par l’éruption du volcan Tambora en avril 1815, avec une altitude maximale de 43,5 km. En conséquence, l’année suivante, la terre connut une diminution de 3°C de sa moyenne globale de températures.

Pendant des années, on a cru que la sécheresse et la famine dans la région du Sahel en Afrique du Nord étaient exacerbées par les pratiques des paysans pauvres, entraînant la dégradation des sols. La dominance de cette logique a conduit à un conflit épistémologique désastreux : des ONG étrangères, appuyées par des tonnes d’analyses quantitatives, ont émis des propositions pour réformer les pratiques agricoles, à l’encontre des formes indigènes de savoir qui avaient depuis toujours compris la pluie, les sols et les récoltes comme un jeu de qualités interagissantes. Aujourd’hui, le changement anthropogénique du climat a imposé un réexamen des causes de la sécheresse au Sahel. Le paternalisme dominant qui dictait les réformes agraires est à présent mis sens dessus dessous, au moment même où la science commence à comprendre ce que cela signifie de se retrouver en aval, sur la trajectoire des vents venant de tous les Tamboras industriels du Nord.

L’accusation de génocide émise par Di-Aping peut être comprise comme un appel pour l’instauration d’une échelle de calcul différente, un prérequis pour établir des termes justes dans les négociations sur le climat – une échelle de critères suffisamment précis pour saisir les effets inégaux du réchauffement. À mesure que les modélisations du climat s’améliorent, ce qui apparaissait autrefois comme un opaque réservoir de complications commence à révéler une architecture occulte de relations diffuses et atténuées. Cette architecture est un nouveau genre de carte qui explique comment l’activité d’une partie de la planète peut affecter la vie dans une autre partie du globe. De telles simulations sont en train de devenir les véhicules du droit et de la politique. Sous la question du degré de résolution que l’on adopte pour ces modèles se cachent des crimes en attente d’être poursuivis[15. Voir Adrian Lahoud, “Floating Bodies” in Forensis : The Architecture of Public Truth, éd.Eyal Weizman & Anselm Franke (Berlin : Sternberg Press, 2014).].

Michael Kerling, Landscape in the Tibesti Mountains East of the Village of Bardai, 1997.

En 2006, des scientifiques enquêtant sur le comportement des poussières atmosphériques ont été confrontés à un exemple étonnant d’action à distance qui n’avait rien à voir avec l’activité humaine. Au Tchad, la dépression du Bodélé est un ancien bassin de lac qui n’a plus été alimenté en eau depuis l’Holocène[16. Époque géologique s’étendant sur les 10 000 dernières années (NdT).]. Le lit de cet ancien lac est toujours rempli de résidus desséchés d’algues et d’autres formes de vies microbiennes marines dont il regorgeait jadis. Au nord-ouest s’étendent les chaînes de montagnes du Tibesti et de l’Ennedi. Quand le lac, les montagnes et un vent appelé l’Harmattan conjuguent leurs efforts, un puissant jet-stream d’air se met à souffler sur les algues sèches, les réduisant en poussière. Lorsque cela a lieu, 700 000 tonnes de poussière peuvent alors être projetées dans l’atmosphère en l’espace de seulement huit heures. L’hiver, cet événement régulier cause de violentes tempêtes de poussière sur le continent africain, mais comme la télédétection satellite par laser (Lidar) l’a depuis confirmé, ce ne sont là que les préparatifs d’un long voyage. Les scientifiques se sont aperçus que cette poussière traversait l’océan Atlantique, pour finalement se déposer sur les forêts humides de l’Amazonie[17. Richard Washington et Martin C. Todd « Atmospheric controls on mineral dust emission from the Bodélé Depression, Chad : The role of the low level jet » Geophysical Research Letters, vol. 32, n^o17 (2005). Voir aussi I. Tegen et al., « Modelling soil dust aerosol in the Bodélé depression during the BoDEx campaign » Atmospheric Chemistry and Physics Discussions, n^o6, 2006 ; Y. Ben Ami et al., « Transport of North African Dust from the Bodélé Depression to the Amazon Basin : A Case Study » Atmospheric Chemistry and Physics Discussions, n^o10, 2011 ; C. S. Bristow et al., « Fertilizing the Amazon and equatorial Atlantic with West African dust » Geophysical Research Letters, vol. 37, n^o14, 2010.]. Plus surprenant encore, ils ont découvert que la poussière joue un rôle critique dans l’écosystème amazonien. Sachant que les fortes pluies tropicales lessivent les nutriments du sol, ce colis d’antique vie marine parachutée du ciel fournit un surplus de nutriment à l’écosystème amazonien. La pénurie du désert entretient l’abondance des forêts tropicales – la poussière du Sahara est ainsi semée dans les jardins de l’Amazonie. Et certaines estimations suggèrent que cette infrastructure atmosphérique à long terme pourrait continuer à nourrir l’Amazonie pour encore un millénaire. Quand il n’y aura plus de poussière à transporter, cette chaîne logistique sans foi ni loi s’arrêtera purement et simplement de fonctionner.

Télédétection satellite par laser (Lidar) de la NASA observant la poussière saharienne en train de traverser l’océan Atlantique, 2015. Credits : NASA Goddard’s Scientific Visualization Studio

Ces inégalités primordiales sont trop subtiles et trop fragmentées pour pouvoir être unifiées dans un discours englobant sur les planètes et les sphères, sans parler d’un discours sur « l’humanité », tant il est vrai que de telles catégories présupposent chaque fois quelque chose comme une perception, un intérêt et un enjeu communs[18. Voir Adrian Lahoud, « The Bodélé Declaration », dans Textures of the Anthropocene : Grain Vapor Ray, éd. Katrin Klingan et al., Berlin, Revolver Publishing, 2014 ; Cambridge and London, The MIT Press, 2015. ]. Comme l’indiquent cependant les exemples ci-dessus, ce qui est commun se définit par une commensurabilité partagée. En dehors de cet espace-là subsistent néanmoins des différences que l’on ne peut pas aisément rendre commensurables. Le seuil qui sépare le commensurable de l’incommensurable est un lieu de luttes, une frontière qui est de plus en plus modelée par la technoscience, armée de ses capacités de calcul et mesure. Cette zone frontière du calculable peut s’avérer extrêmement violente, éradiquant des valeurs et des distinctions préexistantes – une tension qui a toujours été au cœur des luttes de décolonisation. Mais il s’agit aussi d’une dimension vitale pour la construction de communautés fondées sur un travail d’enquête partagée, notamment les communautés scientifiques.

Edmond Locard, grande figure de la science forensique, partait du principe que tout contact laisse une trace. Il s’agissait d’une théorie des causes et des effets fondée sur les résidus matériels. Une scène de crime se résumait à un territoire dont les limites et l’histoire étaient marquées par les traces de ces contacts. Lorsqu’il s’agit en revanche du changement climatique et des violences environnementales, le contact s’éloigne de ses traces ; il est emporté par les courants océaniques et se perd dans l’atmosphère. On peut bien s’efforcer de faire ce travail de reconnexion des causes et des effets à partir des preuves qui gisent encore dans les carottes glaciaires, ou d’après les prévisions de températures océaniques que fourniront de nouvelles modélisations climatiques. Mais tout cela ne sera que de peu de poids pour les partisans de la justice environnementale, tant qu’on n’aura pas construit des institutions sensibilisées à ce type de preuves et à leur puissance de résonances globales. Les institutions actuellement en charge des négociations sur le climat, telle la Convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques (CCNUCC) n’ont pas réellement pour objet les températures ; elles se chicanent plutôt sur des questions de PIB, avec l’objectif pour chaque État d’obtenir pour lui-même une plus grande part d’émissions carbone.

Dès lors, peut-on légitimement dire, comme le suggérait Lumumba Di-Aping, qu’aujourd’hui, c’est le ciel lui-même que l’on colonise ? Et, avant cela, en quel sens peut-on parler d’une colonisation de l’atmosphère ? Il est clair que l’on peut être exproprié d’une terre. Mais comment s’y prend-on pour calculer puis privatiser, subdiviser, marchandiser et exploiter une atmosphère ? Outre l’atmosphère, comment fera-t-on pour exproprier les liens sociaux, les cotes de solvabilité mesurées par les agences de notation, et même, pour finir, l’estime de soi ? Si cela semble trop difficile à imaginer, essayons simplement de nous rappeler ce navire qui était à l’approche sur le frontispice de Bacon, et demandons-nous si, depuis le rivage, il était plus difficile de s’imaginer, pour celles et ceux qui s’apprêtaient à voir le bateau débarquer, à quoi allait pouvoir ressembler l’expropriation des terres.

Notes[+]

↩1

« En ce temps-là il restait beaucoup d’espaces blancs sur la terre, et quand j’en voyais un d’aspect assez prometteur sur la carte (mais ils le sont tous), je mettais le doigt dessus et je disais, “Quand je serai grand j’irai là”. » Joseph Conrad, Au cœur des ténèbres, 1899 ; éd. GF-Flammarion, Paris, 1989, p. 91 (NdT).

Contrôle continu / Dé-colonialités
5 octobre 2015

« La prochaine fois, le feu »
Retour sur les émeutesde Baltimore de 2015

Traduction par Émilien Bernard
Texte original publié par le Brooklyn rail, juin 2015

Le 19 avril 2015, à Baltimore, Freddie Gray, Africain-Américain de 25 ans, meurt suite à de lourdes blessures perpétrées par la police lors d’une arrestation musclée. S’ensuit alors plusieurs jours d’émeutes et de pillages dans les quartiers pauvres de la ville, tandis que l’élite gouvernante noire de Baltimore décrète un couvre-feu et appelle la Garde nationale pour rétablir l’ordre. Corruption de la police, infiltration des gangs dans les institutions publiques, ou encore désagrégation du tissu social des quartiers pauvres… Curtis Price, travailleur social initiateur de Street Voice, journal de rue gratuit écrit par les marginaux de Baltimore dans les années 1990¹ Sélection de textes traduits en français aux éditions Verticales/Gallimard, 2003 : Street voice, paroles de l’ombre., détaille les différents ressorts de cette explosion sociale sans précédant depuis les émeutes de Los Angeles de 1992.

Note du traducteur : Le titre original de cet article de Curtis Price « Baltimore’s ‘Fire Next time’ » fait référence à un ouvrage du romancier noir américain James Baldwin, intitulé Fire Next Time (1963). En VF : La Prochaine fois, le feu. Dans cet ouvrage, Baldwin analysait les mécanismes de la discrimination raciale aux États-Unis, interrogeant notamment le rôle de la police, de l’Église et de l’école dans la perpétuation des mentalités et comportements racistes. Une approche que Curtis Price reprend ici à son compte, disséquant les divers détonateurs sociaux à l’œuvre dans le déclenchement des émeutes d’avril 2015 à Baltimore.

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Le 27 avril 2015, Baltimore est entrée en éruption. La pire émeute urbaine frappant une grande ville des États-Unis depuis celle de Los Angeles en 1992. De nombreux bâtiments ont été pillés, d’autres brûlés. Le nombre d’immeubles en flammes a été si important que la ville a dû réquisitionner les casernes de pompiers des comtés environnants. Le gouverneur du Maryland a fait appel à la Garde nationale, tandis que le maire de Baltimore a mis en place un couvre-feu nocturne de cinq jours.

Si les origines et le déroulement des émeutes ont quelque chose de familier, on y trouve également des aspects inédits par rapport à celles de 1992 à Los Angeles. Dans West Baltimore, épicentre de l’émeute, les taux de mortalité infantile égalent ceux du Belize ou de la Moldavie (selon une étude de la Johns Hopkins School of Public Health[2. Voir cet article de Dan Diamond publié en 2015 : « Why Baltimore Burned ».]). Concernant l’espérance de vie, il existe un fossé de vingt ans entre les zones les plus riches de la ville et les plus pauvres[3. Ibid. ]. C’est dans cette misère sociale que s’est enracinée une économie de la drogue violente et florissante.

Pendant des années, le trafic de drogue se réduisait à la rivalité des gangs locaux s’affrontant pour des territoires. Mais au cours de la dernière décennie, ce commerce s’est structuré, avec l’irruption de cartels plus grands et ambitieux. La Black Guerrilla Family – ainsi nommée en référence à un obscur groupe nationaliste noir des années 1970 implanté dans les prisons californiennes – a par exemple mis en place une stratégie d’organisation élaborée, impliquant des groupes infiltrés au cœur des collectifs d’actions communautaires, au plus près de la rue. Elle a également publié un manifeste de développement personnel pour entrepreneurs qui a bénéficié de l’approbation publique de certains fonctionnaires haut-placés dans l’administration scolaire (dont celle d’un ancien candidat à la mairie) – lesquels n’étaient pas au courant de son lien avec les gangs[4. Voir cet article de Fenton J. et Neufeld S., publié dans le Baltimore sun en 2009 : « Educators endorse Black Guerrilla Family gang leader’s book ».].

Intervention de la police après qu’un homme a reçu une balle dans la jambe, Bloc 1600 de Gilmor Street dans le voisinage de Sandtown-Winchester à Baltimore, Maryland, 4 juin 2015. Photo Drew Angerer.

La violence entre gangs et policiers

Il fut même un temps où la BGF (ainsi qu’on l’appelle dans les quartiers pauvres) avait pris le contrôle de la prison municipale, le Baltimore City Detention Center, enrôlant les agents pénitentiaires pour y faire entrer drogue, téléphones portables et argent. Au point que l’un des principaux dirigeants de la BGF avait mis enceinte deux surveillantes du centre de détention, lesquelles se sont tatouées son nom sur le bras. Depuis, le centre de détention a fait l’objet d’une intervention policière, le contrôle a été rétabli, mais l’épisode montre l’étonnante efficacité et l’ambition du BGF. (Je connais une femme qui travaillait au département médical d’admission de la prison pendant la prise de contrôle du BGF. Elle a pris conscience qu’il s’y tramait quelque chose quand elle s’est rendu compte de la présence parmi les détenus de soi-disant SDF, lesquels étaient en fait des agents de police infiltrés. Elle les démasquait aisément : même si leurs habits étaient sales et usés, leurs chaussettes étaient toujours propres)[5. Voir « How a Gang Called the Black Guerrilla Family Took Over Baltimore’s Jails », Peters, J., 2013, Slate. ].

La police et les gangs se livrant au trafic de drogue entretiennent une relation fusionnelle. Pour la première, les seconds sont devenus un moyen de réclamer plus de financement, de moyens d’intervention et d’autorité. De leur côté, les gangs utilisent la police pour « balancer » des rivaux et s’approprier des marchés à leurs dépens. La corruption est très répandue dans la police et beaucoup d’officiers touchent des pots de vins. Certains vendent même de la drogue.

La brutalité policière est une autre réalité quotidienne. La ville a dû payer 5,7 millions de dollars de réparation aux victimes pour la seule période 2011-2014. Et cela n’est probablement que la partie émergée de l’iceberg, étant donné que nombreux sont ceux qui ne possèdent ni les ressources financières ni la persévérance nécessaires pour se lancer dans une bataille judiciaire contre un système que beaucoup considèrent – avec raison – comme leur étant totalement défavorable. Parmi les victimes, on trouve entre autres une grand-mère de 87 ans qui s’est fait déboîter l’épaule quand le flic qui l’arrêtait l’a balancé à terre[6. « The Brutality of Police Culture in Baltimore », Friedersdorf C., 2015, the Atlantic. ]. Entre juin 2012 et avril 2015, le personnel médical de la prison municipale de Baltimore a refusé d’admettre en son sein 2 600 personnes parce que leurs blessures ou maladies étaient trop graves pour être traitées en prison. Il est vrai que la plupart des problèmes de santé relevés préexistaient avant l’arrestation. Mais 123 de ces cas impliquaient un traumatisme crânien, signe indiquant généralement une arrestation mouvementée par la police[7. « Baltimore city jail refused to admit nearly 2,600 injured suspects, casting doubt on police tactics: report », New York Daily News, 2015. ].

Le niveau de violence frappant les rues a quant à lui atteint des proportions inquiétantes. Bousculer accidentellement quelqu’un sur un trottoir peut valoir de recevoir une balle dans la tête. Les fusillades ont affecté quasiment toutes les familles noires des quartiers pauvres de Baltimore, et même certaines en dehors de ces ghettos. D’ailleurs, aussi bien la maire de Baltimore (Stephanie Rawlings-Blake) que le président du City Council (Bernard « Jack » » Young) ont eu certains de leurs proches abattus dans la rue[8. Voir cet article de J. Boradwater & Fenton, « Mayor’s Cousin Fatally Shot », publié en 2013 dans le Baltimore Sun. ].

Tout le monde assiste à ces fusillades, mais plus personne n’est là quand il s’agit de témoigner ou d’identifier les tireurs. La raison en est à la fois compliquée et facilement compréhensible. Vous n’avez pas seulement à vous inquiéter des représailles – ce qui n’est au demeurant pas une crainte vaine, comme l’a montré l’attaque aux bombes incendiaires menée contre la famille Dawson sur East Preston Street, qui a fait sept victimes, parce que la mère avait pris position contre le trafic de drogue dans son voisinage –, il vous faut également vous méfier de la police. Difficile en effet de savoir quel flic est corrompu et fera tourner votre nom auprès du gang. Les rumeurs règnent dans les rues de Baltimore, certaines erronées et d’autres véridiques. Dans l’ombre, prolifèrent des individus ayant tout intérêt à promouvoir la désinformation. Comment deviner ce qui est vrai et ce qui est « du flan » ?

Gamins regardant passer la Marche pour Freddie Gray, Laurens Street, Baltimore, 21 avril 2015. Photo Drew Angerer.

« Crains ton voisin »

Il résulte de tout cela une méfiance généralisée et justifiée envers la police. Cette dernière interprète en retour le refus de collaborer des résidents comme de la complicité. Traitant chaque habitant comme un potentiel ennemi, les flics en viennent, dans des zones comme West Baltimore, à agir de la même manière que les troupes américaines au Vietnam s’attaquant aux hameaux villageois : tout le monde est un Viet-Cong potentiel. L’adoption par la ville d’une politique de tolérance zéro et les décennies de ratages concernant la guerre à la drogue n’ont fait que jeter de l’huile sur le feu. Car une arrestation n’a pas seulement des conséquences à court terme – votre dignité s’en trouve niée –, mais implique également des effets sur le long terme, notamment la difficulté à se faire embaucher dans de nombreux boulots, surtout dans le secteur des services.

Or le rejet cinglant et mérité de la police n’est qu’un aspect du déficit généralisé de confiance sociale, qui agit comme un mécanisme à la fois de survie et de défense. Il se dresse contre toute forme d’action politique ou collective au sens traditionnel du terme – même les approches les plus gauchistes. Au quotidien, cette défiance se manifeste sous une forme pernicieuse. Une femme avec laquelle j’ai travaillé refusait par exemple de faire des dépôts directs à la banque, parce qu’elle n’était pas sûre qu’« ils » n’allaient pas tenter de la voler. Elle préférait la sécurité d’un chèque. Dans mon boulot actuel, les émissions les plus populaires auprès des femmes africaines-américaines d’âge moyen sont les « documentaires » sur des crimes réels, telles que la bien nommé « Crains tes voisins », qui met en scène des crimes impliquant des personnes proches des victimes : l’amant qui se transforme en tueur sans prévenir, les voisins qui sont en fait des tueurs et violeurs en série, le pasteur marié depuis des lustres qui vole son église pour financer l’addiction au crack d’une petite amie adolescente… Tout cela a été bien résumé par une femme que j’ai un jour entendu dans le métro s’écrier avec angoisse et à tue-tête : « Ta famille te baisera encore plus que tes amis ».

La mort frappe souvent de manière aléatoire dans la rue. Cela permet également d’expliquer en partie l’explosion de colère concernant les cas de brutalités policières. Évoquant le taux de meurtres très élevé à Wilmington dans un entretien au Wall Street Journal, Hanifa Shabazz, porte-parole du Delaware City Council a en ce sens affirmé que « vous ne savez savez jamais ce qui risque de vous arriver ou qui sera la prochaine victime[9. Voir « Delaware’s Biggest City Struggles With High Murder Rate » de S. Calvert, 2015, Wall Street Journal. ] ». Au moins, avec la police, vous savez qui blâmer, tandis que lors des fusillades liées à la drogue dans les quartiers pauvres, on ne sait pas contre qui se retourner. C’est ainsi que les protestations contre la brutalité policière sont devenues de facto des soulèvements contre un mode de vie dans son ensemble. C’est l’une des nombreuses réalités cachées derrières les émeutes de Baltimore.

Peinture murale de Freddie Gray (réalisée après sa mort), près du quartier de Gilmor où Gray a été arrêté, au voisinage de Sandtown-Winchester, 5 juin 2015. Photo Drew Angerer.

Le cauchemar états-unien

Pour les plus jeunes, les pressions sociales montent d’un cran. Les reality shows diffusés sur BET et VH1 mettent en scène la fabuleuse richesse des magnats du hip-hop tels que Kanye West et Rick Ross, avec leurs divers palaces et voitures de luxe, leurs nuits dans les clubs de strip-tease d’Atlanta, le cognac coulant à flot, tout un monde de biens matériels et de plaisirs sans fin qui ne seront jamais accessibles à West Baltimore, même dans un millénaire.

West Baltimore est bondé de jeunes aspirants rappeurs, vendant leurs CD faits maison aux coins des rues, concoctant leurs mix tapes dans la cave de leur grand-mère, dealant un peu d’herbe ou de coke à côté, espérant le grand succès. Leur situation n’a rien à voir avec celle de la génération précédente, où si tu ne pouvais pas chanter comme David Ruffin, tu te rangeais en te tournant vers un boulot monotone et bien payé à l’usine Chrysler. Via la démocratisation de la technologie musicale, le hip-hop a transformé toute personne dotée du bon flow et des breaks adaptés en star potentielle. Il n’y a après tout pas grand-chose séparant les capacités d’un Puff Diddy ou d’un Jay Z de celles de n’importe quel môme de West Baltimore.

Par ailleurs, tout le monde sait qu’il n’y a plus de jobs type Chrysler disponibles, mais juste des emplois précaires, dégradants et mal payés – serveurs dans un fast-food ou employé dans un hôtel pour riches touristes. Et puisque vous ne vous imaginez pas dépasser les 25 ans, il semble plus logique de vouloir tout vivre, tout de suite. Les émeutes de Baltimore n’étaient pas simplement celles de l’armée de réserve des travailleurs. Elles étaient tout autant, voire plus, les émeutes de l’armée de réserve des consommateurs – selon l’expression poignante d’un criminologiste britannique.

Cette omniprésence de la consommation et des marques a un effet contradictoire. D’un côté, elle met à jour le désir, évidemment perverti, d’obtenir davantage de la vie. D’un autre côté, elle implique une privatisation de ce même désir. L’identité disparaît devant le désir de possession – le reste n’existe plus. Ce désir de possession devient partie prenante d’une lutte pour la survie et le succès. Tout gauchiste estimant que les pillages sont le signe d’une attaque en règle contre la propriété privée serait rapidement désenchanté s’il tentait de reprendre les marchandises volées des mains d’un pilleur.

Les demandes de la gauche concernant le chômage et la réouverture des centres de loisir (beaucoup de ceux de Baltimore ont été fermés ou vendus il y a quelques années) où les mômes peuvent jouer au ping-pong et aux jeux vidéos manquent malheureusement leur cible. Oui, la pauvreté et le chômage jouent bien un rôle majeur. Mais ces facteurs matériels passent par le filtre de rêves et d’espoirs qui ne seraient même pas satisfaits si un boulot à 25 $ de l’heure avec de bons avantages tombait du ciel. Cette impatience et cette insatisfaction pavent la voie à de futurs conflits, lesquels pourraient se conclure par d’autres troubles dans les rues. Ou bien tout aussi facilement dégénérer en rixes éclair entre East et West Baltimore dans la zone portuaire.

Les plus âgés ont recours à diverses lectures de la situation. N’importe quelle personne d’âge mûr se souvient de la dévastation engendrée par les émeutes de 1968, et de la décennie de désengagement qui a frappé Pennsylvania Avenue, W. Baltimore Street et Gay Street dans l’East Side, avec ces devantures qui restaient calcinées ou barricadées de planches, et qui, pour certaines d’entre elles, le sont toujours. Si vous êtes encore plus vieux, vous vous souvenez de l’époque où Pennsylvania Avenue et la 125^th Street abritaient des hauts lieux de culture luxueux, tels que le Royal Theater où se produisaient des acteurs comme Moms Mabley, Redd Foxx et Pigmeat Markham. D’autres se rappellent de leur père, qui travaillait sur les fours à charbon de Bethlehem Steel, la tâche la plus salissante et dangereuse de Sparrows Point, réservée aux travailleurs noirs : il se rendait toujours au travail en costume-cravate, pour préserver sa dignité. Bref, pour les plus vieux, les jeunes semblent emprunter une voie diabolique vers l’auto-destruction.

Pour couronner le tout, il y a cet autre facteur, la profonde férocité de l’environnement, l’absence d’espoir. Certaines institutions sociales telles que les syndicats et les groupes communautaires se sont retirés du paysage, tandis que les autres ont basculé vers une approche différente, à l’image de l’Église, qui, loin de l’évangélisme sudiste enraciné dans des pratiques sociales, se complaît aujourd’hui dans une forme d’évangélisme de la richesse. Une transformation symbolisée par l’essor de méga-pasteurs télévisés tels que T.D. Jakes. La situation sociale est devenue une version exacerbée de l’« encerclement vital » qu’Earl Shorris décrivait dans son livre du début des années 1990 au sujet de la pauvreté américaine : New american blues. Utilisant la métaphore d’animaux encerclés par des prédateurs et ne tentant pas de s’enfuir, Shorris comparait la situation désespérée des pauvres américains à un « encerclement » quotidien.

Le peuple contre-attaque

Voilà en partie ce qui a entraîné l’explosion sociale de Baltimore après la mort de Freddie Gray. Ce tableau trouvera d’autres résonances violentes dans les années à venir. Gray a été soumis à ce que les flics appellent un « Rodeo ride » : les suspects sont conduits à toute vitesse dans les rues pour engendrer une impression d’impuissance et provoquer la coopération. Lors de ce rodéo, à un moment que personne ne parvient à pointer, la moelle épinière de Freddie Gray s’est brisée. Sa mort s’ajoute à d’autres événements similaires, à l’image du décès de Tyrone West en 2012, mort d’un problème cardiaque lors d’une bousculade avec la police.

Dans la plupart de ces cas précédents, il y avait eu quelques manifestations rageuses suivies d’un rapide retour au silence. Pourquoi la mort de Gray a-t-elle donné lieu à des émeutes et pas les autre ? ─ voilà qui reste mystérieux, mais il est avéré que la couverture médiatique des émeutes de Ferguson en août 2014 a joué un rôle. Désormais, affronter la police dans la rue n’était plus quelque chose d’abstrait : vous l’avez vu à la télé l’année précédente. Si défier les flics n’était toujours pas socialement acceptable, cela devenait banal.

En réponse au décès de Gray, les jeunes ont alors utilisé les réseaux sociaux pour se donner rendez-vous dans les heures suivant l’événement à Mondawmin, vieux centre commercial situé à la frontière de West Baltimore. Pour certaines critiques, il n’y avait rien de politique dans ces émeutes, puisque de nombreux rassemblements discrets s’étaient déroulés à ce même endroit les années précédentes : des jeunes avaient déjà dévalisé ces magasins, attaquant des passants anonymes ou se battant entre eux[10. H. McDonald, 2015, « Baltimore in Flames », City Journal. ]. Il y a peut-être une part de vrai dans ce constat, mais il omet un fait important : même si la première impulsion n’était pas politique (ce qui est déjà dur à argumenter), une fois que les confrontations se sont généralisées hors de Mondawmin, tout est soudainement devenu très politique – quelles qu’aient été les intentions conscientes des émeutiers.

Dans les quelques heures qui ont suivi, les jeunes ont mené une bataille rangée avec une police prise au dépourvu, lui jetant des pierres, des briques, des bouteilles, et tout ce qu’ils avaient sous la main. Les magasins de Mondawmin ont été fracturés et pillés. Cette nuit-là, il y a eu d’importantes batailles de rues et nombre d’incendies dans toute la ville. Des voitures de police ont été brûlées, des magasins pillés. Il est vrai que les émeutes de 2015 n’ont pas atteint le niveau de celles de 1968, avec moins de zones de la ville réduites en ruines. Mais la Garde nationale a été appelée en renfort, un couvre-feu instauré. Jusqu’au FBI qui a envoyé des avions pour surveiller discrètement l’agitation. Bilan final : 200 magasins pillés, 200 personnes arrêtées et 150 départs d’incendie, incluant celui ayant frappé un centre destiné aux personnes âgées les plus pauvres, sur le point d’être inauguré, ce qui a rendu furieux beaucoup de vieux habitants du coin[11. Voir « After Cleanup from Baltimore Riots, Some Fear Economic Scars Will Linger », N. Sherman, 2015, Baltimore SUN. ].

Il est difficile de savoir à quel point l’ensemble des événements a eu un effet sur les jeunes de West Baltimore qui ont impulsé les émeutes. Leurs voix sont restées en grande partie inaudible, et ceci malgré une grosse couverture médiatique. Les porte-parole choisis par les médias pour représenter la jeunesse étaient bien souvent des étudiants noirs légèrement plus âgés, qui avaient organisé les manifestations autour de Ferguson et d’Eric Garner [mort à New York en 2014 suite à son arrestation par un policier, NdT], et qui par conséquent savaient davantage comment se comporter avec les médias – même s’ils ne faisaient pas eux-mêmes partie des rangs des émeutiers.

Reste que soudain, les jeunes gens de West Baltimore étaient écoutés, même si ce n’était que par le prisme de leurs actions. La société leur prêtait attention. CNN leur demandait ce qu’ils pensaient. De jeunes anarchistes leur fournissaient des bouteilles d’eau et des informations légales. Des étrangers d’autres villes organisaient des manifestations de soutien. Pour nombre d’entre eux, cela a dû être une expérience bouleversante, fondamentale, qui va subtilement se diffuser dans l’usine sociale de la ville pendant des années.

Au cours de cette semaine tendue, la police s’est encore davantage discréditée, notamment via les déclarations du préfet de police Anthony Batts, qui a affirmé que des mystérieux et anonymes « agitateurs extérieurs » avaient envahi Baltimore pour infiltrer les zones d’émeute. Et d’expliquer ensuite que des sources travaillant dans le renseignement auraient révélé une menace planant sur les officiers de la ville : des gangs rivaux tels que les BGF et les Crips auraient décidé de s’unir pour en « éliminer » certains en réponse à la mort de Gray. (Il s’est avéré en fait que les BGF et les autres gangs rencontraient à ce moment-là les responsables locaux des églises et les officiels de la mairie pour tenter de calmer la situation[12. Voir « Mayor, Commissioner Denounce Work Outside Agitators », de M. Puente & E. Green, 2015, Baltimore sun. Ainsi que « Baltimore police say gangs ‘teaming up’ to take out officers” de J. Fenton, Baltimore SUN, 2015 et « Experts question gang involvement in riots », de D. et Al. Donovan, 2015, Baltimore sun. ].)

Plus tard dans la semaine, le procureur général de Baltimore annonçait la mise en inculpation des six flics impliqués. Cette décision a été considérée à juste titre comme une victoire, et les rassemblements de protestation se sont soudain changé en célébrations spontanées. Quelques jours plus tard, la maire Stephanie Rawlings-Blake demandait au département de la Justice de continuer dans cette direction et d’enquêter sur les violations systématiques de la loi dans les comportements de la police. Suite à ces deux avancées, les manifestations se sont dissipées. La marche nationale organisée le lendemain des mises en examens, à laquelle avait appelé Malik Shabazz, membre des Black Lawyers for Justice et ancien dirigeant du New Black Panther Party, n’a rassemblé que quelques milliers de personnes, malgré l’annonce par Shabazz qu’il y aurait 10 000 participants marchant sur West Baltimore. Un rassemblement réclamant l’amnistie de tous les émeutiers n’attirait quant à lui que quelques douzaines de personnes, le 16 mai suivant. Désormais, les rues sont calmes.

Peinture murale de Freddie Gray (réalisée après sa mort), près du quartier de Gilmor où Gray a été arrêté, au voisinage de Sandtown-Winchester, 5 juin 2015. Photo Drew Angerer.

Noirs contre Noirs, classe contre classe

Nul doute que les mises en examen et les enquêtes du département de la Justice ont constitué un moyen, pour la classe politique noire gouvernant Baltimore, prise au dépourvu, de rétablir le contrôle via quelques concessions. Dans les mois à venir, il y aura à coup sûr des événements orchestrés en ce sens, telles que les nébuleuses conférences « Youth Empowerment », destinées à « soigner » la ville et à évoluer dans une direction « positive » (à savoir élire davantage de Démocrates).

Ce point permet de souligner l’un des aspects les plus importants des émeutes de Baltimore, que peu d’observateurs ont noté. Elles ont été la première rébellion éclatant dans une grande ville gouvernée par des politiciens noirs. Baltimore n’est en rien Ferguson, où l’on trouve une couche minoritaire de politiques blancs établis régnant sur une population majoritairement noire et privée du droit de vote. Baltimore est au contraire gouvernée par une majorité noire depuis plus d’une décennie.

Pourtant, durant la longue marche vers le pouvoir menée par la classe politique noire via le Parti démocrate, il y a eu très peu de changements dans des zones comme West Baltimore. En fait, les choses vont de pire en pire, et peu d’efforts ont été faits pour réduire la brutalité policière systématique et le discrédit pesant sur les politiques. Les responsables noirs de Baltimore se contentent généralement de détourner le regard et de se consacrer à leurs propres intérêts en négociant une meilleure représentation de « la communauté noire ». Ainsi que le formulait Adolph Reed avec tant de flair en 1979 dans son attaque du concept de « communauté noire » : « Cette classe de “leaders” tend à généraliser leur propre intérêt puisqu’ils appréhendent leur légitimité et leur intégrité via une conceptualisation monolithique de la vie noire. En effet, cette conceptualisation est apparue dans la mythologie unitaire du nationalisme noir à la fin des années 1960. La représentation de la communauté noire en tant que sujet collectif dissimulait parfaitement le système hiérarchique qui sous-tendait les relations entre “dirigeants” et “dirigés”[13. A. Reed, 1979, « Black Particularity Reconsidered », TELOS 39, printemps. ] ».

À Baltimore, cela a mené tout droit au comportement de la précédente maire, Sheila Dixon, une populiste qui savait aussi bien séduire les gros bonnets financiers du quartier d’affaires qu’aller serrer des mains dans les rues des quartiers pauvres. Elle a finalement été inculpée et destituée pour avoir volé une poignée de cartes de Noël avec bons d’achats destinées aux enfants SDF d’un refuge.

Il est trop tôt pour savoir si la leçon que les leaders noirs vont nous vendre, au même titre que les Blancs, aura des effets durables. Mais pour Freddie Gray, le fait que ses bourreaux du 11 avril aient été des modèles de « diversité » – trois Blancs et trois Noirs, des hommes et des femmes – n’a rien changé à l’affaire. Au final, ils ont tous agi en accord avec leur rôle social.

Photos : Drew Angerer / Baltimore Unrest.
En vignette et image Une : Pennsylvania Avenue/North Avenue, 27 avril 2015, Drew Angerer.

Notes[+]

↩1	Sélection de textes traduits en français aux éditions Verticales/Gallimard, 2003 : Street voice, paroles de l’ombre.

Dé-colonialités
30 juin 2015

« J’ai boucop d’histoire dans mon corps à dire »
Discussion avec Jérémie Piolat sur l’« acceuil » des migrant-e-s et la décolonialité

Qu’est-ce que les migrant-e-s extra-occidentalisé-e-s nous apprennent en arrivant en Europe de l’Ouest ? Cette question n’est presque jamais posée, selon le philosophe Jérémie Piolat.

L’auteur du Portrait du colonialiste, L’effet boomerang de sa violence et de ses destructions (éd. La découverte, coll. Les empêcheurs de penser en rond, 2011) a travaillé avec des associations liées à l’alphabétisation des migrant-e-s. Il y a tenté d’apprendre sur lui-même et sur la disparition des cultures populaires dans les pays occidentalisés. Durant ce terrain, il a pu se rendre compte à quel point les intentions émancipatrices des logiques d’accueil restent empreintes de colonialité et de domination culturelle. L’enjeu est alors, au-delà de la décolonisation, la « décolonialisation ».

Ce texte est une transcription reprise par Jérémie Piolat, à partir d’une discussion proposée par les Ateliers d’histoires populaires de Vaour, dans le Tarn, en septembre 2014 (Voir présentation en fin d’entretien).

Texte établi avec le concours d’Alexane Brochard.

Télécharger le texte en PDF.

Même si cela semble impossible, pourrais-tu tenter de définir ce qu’est une culture populaire ?

Je peux essayer, à partir de mon expérience et de mes rencontres. À chaque fois que je suis parti quelque part, je connaissais des gens sur place – comme à la fin des années 1990, lorsque je me suis rendu à Yeumbeul, un quartier de la banlieue de Dakar. Là-bas, j’ai été marqué par la rage des jeunes, et l’incroyable manière qu’ils ont de rapper. Mais j’ai surtout été sidéré par leur puissance intellectuelle. Venant de porte de la Chapelle à Paris, j’ai moi-même pu fréquenter ce lieu mis au ban qu’on appelle la banlieue. J’y ai rencontré des gens très intéressants, mais jamais cette force, trouvée à 40km de Dakar, où la situation économique est très difficile, avec 80% de chômage.

Quand je suis parti, je voulais entamer un doctorat en philosophie sur la manière dont les danses populaires ont disparu d’Europe de l’Ouest. J’avais en tête deux ou trois terrains pour montrer ce qu’était une danse populaire : les gitans de la banlieue de Paris, le hip-hop avant qu’il n’entre dans l’arène du marché (bien que tout ce qui se produit dans cette arène ne soit pas déplaisant, loin de là) et les jeunes de Yeumbeul. Un ami franco-Sénégalais m’y a invité pour que je voie comment ça se passe, en me proposant d’apporter une caméra. J’y ai finalement réalisé un film¹ Philosophes guerriers de Yeumbeul, Jérémie Piolat, K-Films, 1999. – qui est plutôt bon, non pas parce que je l’ai fait, mais grâce à ceux qui sont dedans, ces jeunes qui tiennent des discours extrêmement complexes.

Je me rappelle par exemple de ce type de 19 ans, Alassane N’Diaye, qui, sachant que j’avais fait des études de philosophie, était venu me voir en me disant que la philosophie était « une matière très prenante » et qu’il avait déjà écrit 200 pages sur « les vertus de l’imperfection humaine ». Il m’a expliqué en quoi l’imperfection est ce que nous avons tous en commun : « Que le blanc sache, m’a-t-il dit, qu’au-delà de tous les paramètres qui constituent l’ensemble de son univers restrictif, il a quelque chose en commun avec celui qu’on appelle “nègre”. Et ce quelque chose, c’est son imperfection. » Nous sommes là en présence d’une pensée complexe, nourrie entre autres, par la pratique de l’Islam. Dans le film, Allassane N’Diaye va assez loin, avec d’autres aussi, sur ce qu’est la danse, le rapport entre banlieue et centre-ville ou sur la manière dont la philosophie occidentale a cloisonné le corps et l’esprit. Ce philosophe de rue, manager à cette époque d’un groupe de rap, développait déjà en partie une des thèses relatives à la mise à distance et la mécanisation du vivant que l’on retrouve par exemple dans l’ouvrage extraordinaire de David Abram, Comment la terre s’est tue[2. Comment la terre s’est tue, Pour une écologie des sens, David Abram, trad. D. Demorcy, I. Stengers, éd. La découverte, Les empêcheurs de tourner en rond, 2013.]. À ce moment-là, j’ai senti être confronté à ce qu’était une culture populaire.

La puissance intellectuelle de ces jeunes de Yeumbeul que j’ai appelés des « philosophes de rue » ne venait pas seulement de l’école (y compris en ce qui concerne leurs lectures), mais aussi et surtoutde leur propre culture, de la manière dont ils dansaient, pensaient, de leur appétit intellectuel insatiable. Cet appétit m’est apparu à l’évidence comme un pouvoir transmis par leur culture, saisie au sens mouvant, évidemment – je préfère d’ailleurs de plus en plus au mot « culture » les mots « pouvoirs[3. Au sens où l’entend Starhawk : «pouvoir du dedans» et non «pouvoir sur». Voir Rêver l’obscur. Femmes, Magie et Politique, éd. Cambourakis, 2015.] » et « savoirs ». Leur puissance vient également de la mémoire – et de leur capacité à l’exercer – qu’ils ont de leur communauté. Je pense notamment aux Peuls, qui connaissent en général toute l’histoire de leur communauté, proche et lointaine ; même quand ils sont ou ont été balayeurs ici. Moi, je suis incapable de faire l’histoire de ma propre famille. Il ne s’agit pas d’idéaliser les Sénégalais ou d’autres peuples, mais en France, nous avons souvent tendance à stigmatiser ce qui fait problème chez les migrants ou les extra-occidentaux, en oubliant de mettre en valeur ce qu’il y a d’éblouissant et de puissant chez eux.

Une culture populaire, pour répondre donc à votre question, c’est quelque chose qui ne s’apprend ni dans les conservatoires ni à l’école, en cours de philosophie ou de civisme, mais bien d’abord dans la famille, dans la rue, dans les fêtes cérémonielles, dans les quartiers. Elle n’est évidemment pas atemporelle, mais bien en relation avec les processus historiques et politiques en cours. Elle n’est pas non plus un ensemble de représentations et pratiques inconscientes dont seuls les anthropologues occidentaux seraient à même de dévoiler les véritables tenants. Une culture populaire, c’est quelque chose qui se transmet et se transforme en même temps, de génération en génération. Cela peut toucher à l’art d’accueillir, à celui d’habiter un environnement, de danser, de chanter, de conter, d’accueillir les nouveau-nés, de prendre en compte les étapes majeures de la vie.

En quoi cette vision de ce qu’est une culture entre-t-elle en jeu dans ton travail associatif avec les migrant-e-s ?

Disons que c’est sur cette base culturelle que je travaille avec les migrant-e-s, dans des espaces où, loin de chez eux, ils sont censés se retrouver et s’approprier une langue commune, le français. Ça, c’est le discours officiel, mais ce qui m’intéresse vraiment dans les ateliers que je mène, c’est la mise en lumière de leurs cultures (ou plus exactement des savoirs et pouvoirs issus de leurs cultures, en jeu dans leurs pratiques culturelles) et du regard qu’ils portent sur l’Europe de l’Ouest. Ce que j’ai vu au Sénégal, et dans différents endroits ici, m’a fait comprendre que les « blancs » (comme dirait le Parti des indigènes de la République (PIR), mais moi je préfère dire les « occidentalisés ») n’ont plus de culture populaire.

J’ai senti une absence. En France, il y a des résistances, des renaissances qu’il faut saluer, mais on ne peut nier un certain vide. Certaines régions ont résisté, comme le Pays Basque, la Corse, la Bretagne ou le monde occitan, mais ce n’est pas le cas de toutes les régions de France et d’Europe de l’Ouest. Tout au long de ma vie, les plus grands processus de solidarités auxquels j’ai assisté venaient toujours des immigrés. Ce sont des immigrés algériens qui m’ont appris, par exemple, qu’on pouvait aimer ses parents. Avant de les rencontrer, je n’étais pas au courant : je pensais que la relation aux parents était nécessairement pénible. Un autre rapport à la famille leur a été transmis, que moi et mes collègues européens de l’Ouest, pour la plupart, ne soupçonnons même pas. Le mot même de « parent » n’a pas le même sens, évidemment, là où l’on met les enfants en crèche dès trois mois, se condamnant soi-même à une inquiétante et violente solitude, et là où on les porte, les allaite et les garde près de soi.

Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de problèmes liés à la parentalité ou à l’éducation ailleurs, où tout serait gentiment parfait. Mais cet « ailleurs », et les pratiques qui ne nient pas les besoins de l’être qui vient de naître et de son ancrage corporel, permettent de pointer certains dysfonctionnements d’ici, en Europe de l’Ouest, particulièrement fascinants.

C’est ce genre de rapports que les Européens ont perdu à travers leurs empires coloniaux ?

Ce que je considère comme le fondement du colonialisme, c’est d’abord une mise à distance, puis à disposition, du vivant, relative aux besoins du marché et de l’« oscultation » mécaniste du monde qu’on appelle « science du vivant ». Ensuite, le fondement du colonialisme, c’est une destruction des cultures qui sont rétives à cette mise à disposition. Ça s’est passé d’abord en Europe de l’Ouest (Voir Starhawk, Femmes, magie et politique), puis ça s’est exporté ailleurs, avec une violence exponentielle. Voici l’hypothèse à partir de laquelle je travaille. Je n’étudie pourtant pas vraiment l’histoire du colonialisme ; ce qui m’intéresse, c’est l’observation du quotidien fabriqué par l’absence de culture populaire. Comment cette déculturation se fait-elle sentir dans le rapport à la danse, à la langue, et à l’éducation des corps ?

Comment les migrants vivent-ils au quotidien les formes de stigmatisation dont ils sont les cibles ?

Par exemple, dans la famille d’une amie proche, française, on en vient à parler de l’islam et de jihad. J’explique – ce qui est selon moi la base – que le mot désigne d’abord un combat sur soi. Ce à quoi la mère de mon amie répond : « En tout cas, je préfère être une femme en Europe, qu’une femme en Afrique noire ou au Maghreb. » Il y a des évidences comme ça, qui circulent, sur lesquelles sont fondées les stigmatisations, profondément et très tranquillement racistes et qu’il nous faut déconstruire. Pour cela, on ne peut faire l’économie de prendre le temps d’étudier, de décortiquer, de comprendre ce qu’elles impliquent en terme de regard et d’ignorance sur les autres et sur soi.

Cette persistance de préjugés en tous genres est particulièrement visible dans des lieux associatifs où l’on affirme travailler pour le bien-être, le droit et l’émancipation des migrants. Je trouve en fait déjà cela incroyable en soi que des associations prétendent « émanciper » des êtres humains adultes. J’ai donc expliqué à l’institution qui m’engageait que ce qui m’intéressait, c’était de mettre en lumière les cultures populaires de ces femmes migrantes. Ce à quoi les femmes qui dirigeaient l’association, très sympas au demeurant, m’ont répondu : « Mais ces femmes n’ont pas de culture. Elles sont taiseuses, opprimées à la maison. » J’ai alors réalisé qu’en 2006, des personnes pensaient encore que des femmes maghrébines ou africaines noires n’avaient pas de culture : elles donnent des cours de français à des gens qu’elles pensent privés de culture, des « sans-culture ».

Or, comme je le disais au départ, quand je parle de « culture », c’est dans un sens très précis, comme pratiques culturelles conscientes des communautés. Si quelqu’un danse, il sait qu’il danse. Je ne savais pas, lors du premier atelier que j’ai donné, que c’était dans le cadre d’un programme d’alphabétisation. À la fin de cet atelier, ces femmes migrantes ont commencé à prendre la parole en public, alors qu’on me les avait décrites comme taiseuses. Elles parlaient aussi très bien français. Cependant, ce qui m’intéressait dans ces ateliers, ce n’est pas que les migrants s’améliorent en français, mais qu’ils m’apprennent quelque chose, à moi, pour m’apporter un regard neuf sur la société dans laquelle je vis.

L’apprentissage de la langue française serait donc une fausse bonne idée pour les migrant-e-s qui arrivent ici ?

Je ne dis pas forcément cela, mais si ces ateliers leur ont permis d’apprendre le français, c’est selon moi un « dégât collatéral », car je n’ai pas forcément voulu œuvrer à ça. On m’a même demandé de donner des formations pour les gens qui alphabétisent les migrants : des formations un peu particulières, pour sensibiliser à la créativité linguistique des migrants qui apprennent – ou plutôt se battent avec la langue française. En utilisant des textes écrits dans mes ateliers, édités sans corrections, textes où en général celui qui écrit retranscrit – entre autres – son accent, sa musicalité orale, je voulais faire comprendre aux professeurs de français pour étrangers qu’à l’intérieur des « erreurs » de langage que peuvent faire les migrants qui écrivent en français, il y a quelque chose de beau, qui nous renseigne souvent sur la langue de la personne, sur sa culture, son imaginaire, et surtout sur comment notre langue à nous est faite. Il s’agit donc d’un échange. Je pense que ces écrits non corrigés relèvent d’une sorte (entre guillemets, j’insiste) de « créole immigré ». C’est un phénomène incroyable, une langue qui s’invente, et qui procède de la créolité, en référence avec la manière dont s’est construit le créole antillais, par différents peuples qui se sont retrouvés ensemble dans une même situation d’exploitation et qui ont dû trouver une langue commune.

Un jour, dans un atelier, une femme, Sabah, a écrit « J’ai boucop d’histoire dans mon corps à dire ». Au cours de la formation que j’ai donnée aux professeurs de français, j’ai lu strictement ce qui était écrit sur la feuille, sans chercher à imiter d’accent. Mais pourtant, en m’en tenant à la stricte lecture des sons écrits, l’accent a jailli de ma bouche, malgré moi ; l’accent, une part de la voix de celle qui avait écrit. Face à cette langue, tous les professeurs ont dit y trouver une respiration : « C’est une littérature dans laquelle on entend le corps de celui qui écrit », m’a dit une enseignante. Les personnes migrantes se permettent d’écrire comme ça dans mes ateliers, car je leur dis de ne pas penser aux fautes. Et j’appuie cela sur ma propre expérience : moi, quand j’écris, je peux faire dix fautes par phrase. Si je commence à penser aux fautes et pas à ce que je suis en train de dire, je ne suis pas bon, je n’ai aucune idée. De même, quand ces personnes ne pensent pas aux fautes, elles couchent leur accent sur du papier, et avec lui une part de leur musicalité propre, de leur force la plus intime.

Concrètement, qu’apprends-tu des migrant-e-s dans ces cours que tu es censé leur donner ?

J’ai par exemple pris la mesure du fait que le français est une langue à graphie étymologique : on n’écrit pas les mots en fonction de leur son, mais de leur histoire. Si on écrit « dent » et pas « dan », c’est parce que dent vient d’un mot latin (dentis) dans lequel on prononçait le « t ». Les créoles antillais qui utilisent le vocabulaire français ont refusé cette grammaire. C’est le signe d’une résistance de l’imaginaire, très complexe et fort puissante : ils ont gardé le vocabulaire français, avec des sons issus du croisement des langues africaines, syrienne, chinoise, etc., et écrivent ainsi avec une graphie phonétique.

Prenons un autre exemple très simple avec le mot « oiseau ». Un jour, à Bruxelles, au cours d’une présentation publique d’un recueil écrit par des migrants, un homme d’origine hongroise m’explique qu’il est arrivé en France à l’âge de 10 ans, et qu’il a dû apprendre le français – « une langue horrible », dit-il. Le pire de tous les mots était pour lui « oiseau » : dans ce mot, aucune lettre ne se prononce comme elle le devrait ! La question est : qu’est-ce que cela crée pour nous, qui passons notre temps à lire des sons qui ne s’écrivent pas ? Nous apprenons à associer des sons à des lettres, a, b, c, i, etc. qui ensuite à l’écrit, une fois assemblées, cessent de se prononcer ainsi. Si l’on faisait la même chose avec nos perceptions, on se retrouverait dans ce genre de situation : en voyant une maison verte, je ne devrais pas penser à une maison verte, mais, je ne sais pas, moi, à un carrosse, avec une chauve-souris qui passe par-dessus, et un char d’assaut en-dessous. Ce serait une expérience proche du psychédélique ! Or c’est ce qui se passe en permanence quand nous lisons en français. Les créoles, eux, ont refusé cette dissociation entre signe et son : c’est pourquoi « oiseau » s’écrit « wazo ». La même résistance s’opère chez les migrants, quand ils ont simplement la possibilité d’écrire en pensant au sens, et pas seulement à la grammaire. Ils phonétisent la langue, pour s’en sortir.

Le colonialisme culturel est-il répandu parmi les travailleurs associatifs qui travaillent avec des migrant-e-s ?

Pour répondre à cela, j’aimerais vous lire un court extrait écrit par une formatrice en alphabétisation dans une grande association belge (qui fait par ailleurs un très bon travail) : « Je ressens chez la plupart d’entre eux une réelle soif d’apprendre. J’apprécie beaucoup quand, entre eux, ils s’expliquent des choses que l’un n’aurait pas comprises. Tout comme quand deux apprenants de même nationalité se parlent en français. »

En lisant cela, on dirait que les migrants, dépourvus de culture, sont en train de découvrir le savoir. Mais ils ne sont pas dupes : ils s’adressent à l’institution de la manière dont celle-ci veut qu’ils s’adressent à elle. On croit souvent que le silence des migrants vient d’une faiblesse liée à la précarité inouïe dans laquelle ils se trouvent, mais on oublie en quoi il vient aussi, sinon d’un sage et docte mépris, du moins d’un étonnement sans cesse renouvelé face au regard que portent sur eux les institutions qui se pensent émancipatrices. À cause de cela, pour faire plaisir à leurs alphabétiseurs, on entend parfois des migrants eux-mêmes dire : « Je suis comme un enfant qui apprend à marcher, avant je ne connaissais rien. » Tout se passe comme si se jouait une grande pièce de théâtre où les personnes blanches joueraient le rôle de ceux qui savent, et les migrants celui de ceux qui apprennent.

Pour moi, nous sommes ici dans une situation certainement pas postcoloniale, ni même néocoloniale, mais tout simplement supracoloniale, dans le sens où ne se pose même pas la question : « Et si les personnes qui sont en face de nous n’étaient pas comme on les pense a priori ? » Pas plus que : « Pourquoi, moi qui les rencontre, je pense qu’elles sont comme ça ? » Les chirurgiens ont fini par accepter de se laver les mains en se rendant compte qu’ils étaient vecteurs de mort s’ils ne le faisaient pas, comme le rappelle Isabelle Stengers[4. Dans sa préface à Nous ne sommes pas seuls au monde de Tobie Nathan, éd. Les empêcheurs de penser en rond, Seuil, 2007. ]. On peut aussi être vecteur de mort, de dissolution de la personne quand on prétend vouloir la soigner, l’émanciper, sans se laver les mains de sa colonialité, sans s’interroger sur son propre conditionnement.

Enfin, ce qui m’intéresse, c’est comment nous pouvons relier cette déculturation, à l’œuvre dans certains cours d’alphabétisation, avec celle que nous, Européens de l’Ouest, avons vécu et vivons encore. Le processus est à présent très avancé et dans une phase « résiduelle », mais il y a toute une histoire vécue dans les régions, qu’on appelait autrefois des « pays ».

Ce colonialisme culturel concerne-t-il seulement la langue ou traverse-t-il d’autres manières d’être ?

Disons que langue, écriture et modes de vie sont très intimement liés. Par exemple, certaines associations refusent de faire des groupes non mixtes, au prétexte qu’il faut libérer les femmes. Ces associations font comme si elles ne savaient pas que, pour les groupes féministes des années 1960, l’un des premiers actes était de se retrouver en groupe non mixte, sans les hommes. Pour les migrants, il faudrait un autre régime de parole, comme si l’on ne pouvait émanciper les femmes qu’en les mixisant, alors qu’elles sont parfois victimes de machisme à la maison. Pense-t-on que les hommes qu’elles rencontrent dans leur cours, eux, ne sont pas machistes ?

Les femmes migrantes avec qui je travaille parlent très rapidement des problèmes qu’elles ont avec leur mari – comme si c’était ce que je voulais entendre (elles ont compris que l’institution a des oreilles pour ce genre de problèmes, les confortant dans l’opinion qu’elle se fait des hommes arabes, africains et en particulier musulmans). J’ai lu des textes de femmes sur leur mari qui disaient que, lorsqu’elles sont arrivées en Europe dans les années 1970, le système était catastrophique, pas les maris, mais le système : les regards, les préjugés qu’on pouvait émettre sur elles si elles faisaient telles ou telles choses. Ce qu’elle mettent en cause, c’est avant toute chose la précarité de la situation d’immigration et d’exil, au sein de laquelle le rapprochement avec la communauté d’origine et le regard de chaque membre de cette communauté sur autrui compte alors énormément.

Un jour, en atelier, une femme, Zoubida Ben, a écrit un magnifique texte appelé « La statue immigrée ». Elle parlait d’une statue, très belle, dans un jardin, avec de beaux cheveux, les joues roses, etc. Un jour, un homme la voit, la met dans une boîte et l’emmène, la plongeant dans la solitude. Zoubida témoignait ici d’un traumatisme dans l’immigration, qui ne vient pas forcément de la méchanceté de son mari, mais du fait qu’elle n’aimait pas sortir, qu’elle avait peur, qu’elle se sentait seule, car elle ne parlait pas français ; elle restait donc chez elle toute la journée. Elle avait quitté un univers avec des couleurs, de la rue, des bruits, pour se retrouver dans celui du cloisonnement.

Les personnes des institutions qui ont lu ce texte m’ont dit « C’est extraordinaire ce que tu as fait Jérémie, de les faire écrire ». Ce à quoi je leur ai répondu « Je ne les ai pas fait écrire, elles ont écrit » ; « Oui, mais tu te rends compte de ce que génère l’alphabétisation : cette femme, qui avant ne faisait que passer le balai chez elle, tout à coup, elle écrit des poèmes. » Ils ne se sont jamais dit que sa puissance expressive pouvait venir de sa culture orale – en l’occurrence, Zoubida est berbère et utilise beaucoup de métaphores charnelles, vivantes. Dans la tête de l’institution, ces textes ne peuvent pas être le fruit de quelque chose qu’elle avait avant d’être alphabétisée – et c’est justement ce regard déculturant qui met en danger les personnes issues de l’immigration.

Quand je demande à certaines femmes « C’est quoi ta langue ? », il leur arrive de me répondre « Mon dialecte ? ». Je me demande où ces femmes, qui ont connu la colonisation de leur pays, ont appris qu’elles n’avaient pas une langue, mais un dialecte, sinon en cours d’alphabétisation ? Il y a une foule de confusions dans leur tête, transmises par les associations d’accueil des migrants. La première langue qu’elles découvrent serait le français, tandis qu’avant, elles devaient se contenter d’un dialecte. Or, du point de vue occidental, ceux qui n’ont pas de langue sont en filigrane ramenés au statut d’animaux, d’où la violence de ces évidences.

Bref, je crois que je ne fais rien de spécial, si ce n’est tenter d’adopter un regard décolonial, sans prétendre être pour autant exempt de colonialité. Mon parcours fait que, quand je travaille avec les migrants, je pense vraiment qu’ils vont m’apprendre quelque chose. Je pense qu’ils ont des réponses à mes problèmes, et à ceux de ma société. C’est ce changement de regard qui fait que, tout à coup, des choses se disent, quand on arrête de les subjectiviser seulement comme des « sans » quelque chose. Quand je rencontre des migrants, je me nourris, et quand je me nourris, je ne les dévore pas. Que s’est-il passé dans l’histoire pour que certains en arrivent à croire que des personnes issues de civilisations où tout n’est pas fondé sur l’écrit, qui ont vécu la violence coloniale, qui n’ont pas su gagner la guerre face à la colonisation, sont des personnes à qui l’on s’adresse comme si on devait les émanciper ?

Oui, mais par rapport à ton expérience, on se dit qu’il y a quand même quelque chose à changer dans ces grands programmes d’alphabétisation…

L’alphabétisation m’intéresse, mais « par ailleurs », en quelque sorte. C’est un terrain qui révèle des choses, justement parce qu’il prétend être émancipateur. Le premier acte militaire de la guerre d’Algérie a été la mise en place de campagnes d’alphabétisation. Il y a des textes sur l’alphabétisation de l’époque expliquant qu’il s’agit seulement d’enseigner le nécessaire de la langue pour que les indigènes puissent travailler sur les tâches auxquelles on les a assignés[5. À ce sujet, voir Léon-Jean Calvet, Linguistique et colonialisme. Petit traité de glottophagie, éd. Petite Bibliothèque Payot, (1974), 2002.]. Or il y a encore des associations aujourd’hui pour dire la même chose. Ça s’appelle l’« insertion professionnelle » : quand on demande de donner des cours pour apprendre aux gens à lire ce qu’il y a d’écrit sur les produits nettoyants et les cartes de métro.

En France et en Belgique, il y a des méthodes d’alphabétisation qui ont été créées pour des adultes occidentaux. Ce sont souvent des gens avec des histoires de vie très difficiles, de précarité, de viol, d’alcoolisme. Or ce sont ces mêmes méthodes qui sont aujourd’hui utilisées pour alphabétiser les migrants. Quand on reçoit un Peul de Mauritanie – qui connait le Coran par cœur, qui te raconte toute l’histoire de sa lignée, qui connait plein de gestes hérités de génération en génération – avec les mêmes méthodes que pour quelqu’un du Quart-Monde français qui ne sait pas lire et écrire, on fait rentrer ce Peul dans la même misère, on lui demande de revêtir un vêtement psychique et misérable qui n’est pas le sien. Quand la personne migrante est lettrée dans sa langue, on appelle d’ailleurs cela un « analphabète partiel ». Il y aura toujours des termes comme ça, très insultants de fait.

Nous en sommes amenés à considérer que nous existons seulement parce que nous savons lire et écrire. En dehors de cela, on est nul. Ma propre famille était composée de paysans installés sur les hauteurs de Nice. Beaucoup de gens vivaient de la terre, des jardins qu’ils cultivaient. Tous leurs enfants ont fait des études, et ont grandi dans la honte de leurs parents qui ne savaient pas bien lire et écrire. Le message est passé. Si tu ne sais pas lire et écrire, tu n’es rien, et si tu n’es rien, c’est qu’en dehors de la lecture et de l’écriture, il n’y a pas grand-chose. On comprend alors la déculturation à laquelle sont confrontés les migrants, et à laquelle ils résistent. Elle rend compte du fait qu’on a le sentiment, sans doute fondé sur une réalité partielle et pragmatique, qu’il n’y a rien en dehors de la culture que l’on reçoit à l’école.

Quel lien fais-tu entre la colonisation des pays du Sud et celle, plus interne, qui a été menée à l’intérieur même des empires comme la France, lorsqu’on a interdit aux Occitans, aux Bretons ou aux Basques de parler leur langue et de faire vivre leur culture ?

Dans mon livre[6. Portrait du colonialiste, L’effet boomerang de sa violence et de ses destructions, éd. La découverte, coll. Les empêcheurs de penser en rond, 2011.], j’aurais pu parler de la Corse, du Pays Basque, etc., mais je ne l’ai pas fait, car j’avais peur de ne pas assez maîtriser le sujet. À la base du livre, il y a la certitude que, par exemple, si des résistances armées – ou, du moins, fermes – ont existé, et ont parfois remporté des victoires contre la culture dominante, c’est parce qu’il y avait une protection communautaire. S’il n’y a pas cette protection communautaire, il n’y a pas de résistance qui incite l’État à négocier. Le fait que cette résistance existe dans certains pays de France, c’est très important.

On peut partir des traces culturelles qui existent encore en Europe de l’Ouest, dans un travail de reconquête, de recréation communautaire et culturelle. À propos des bals traditionnels, par exemple, j’ai reçu plusieurs messages de danseurs en colère, car j’ai dit que nous n’avions plus de danses populaires. Je pense en effet que les danses populaires ont fini par être cadrées, et ont perdu de la fluidité, de la subtilité dans le rapport aux rythmes. Je ne dénigre pas ces danses, je pense même que c’est à partir de ça qu’on reconstruira quelque chose, mais il serait intéressant de se demander comment elles peuvent se refluidifier…

Quasiment presque toutes les danses extra-occidentales utilisent les hanches, c’est-à-dire libèrent le haut du corps en permettant à l’énergie de circuler. Les hanches sont le centre du corps, le lien entre le bas et le haut. Même dans les danses khmers où les mouvements de hanches sont peu présents, il y a de la fluidité, une fluidité incroyable liée à l’extrême précision de la diversité gestuelle et à l’implication de chaque partie détaillée du corps : le visage, les yeux, le cou, les épaules. Dans la danse, le maître mot est selon moi celui de « fluide » : la manière dont circule l’énergie d’une partie du corps à l’autre.

En Martinique, par exemple, ils ont le Bèlè, qui était une danse cadrante issue des danses de cour occidentales. Les Martiniquais ont créolisé les quadrilles, avec des mouvements fluides, en réintroduisant les mouvements de hanche, sans lesquels l’énergie ne circule pas du bas vers le haut du corps. Ils se sont réapproprié cette danse. Je pense que, comme eux, il faut partir des bals trad’, et les créoliser. Une question de réappropriation des cultures populaires serait donc : comment réintroduit-on les hanches dans les danses bretonnes, qui se dansent pourtant sur une musique fortement pulsionnelle ?

Tu parles beaucoup de l’Occident, et des parcours des migrants vers l’Europe de l’Ouest. Mais même quand on est occidental et que l’on migre vers un autre pays, on subit ce phénomène. Ce rapport n’est pas propre à l’Occident…

C’est vrai qu’en Espagne, par exemple, il y a une ambiguïté, beaucoup de choses hybrides, avec la culture arabe, le flamenco, etc. Mais même sans cela, ils auraient été traités comme des chiens en arrivant en France. Ce regard colonial, déshumanisant, n’existe pas que sur les migrants lointains. Le philosophe Bernard Andrieu[7. Bernard Andrieu, Le Monde corporel, préface d’Alain Berthoz (Collège de France), Lausanne, éd. L’Âge d’Homme, 2010.] explique qu’en Occident, il y a une sacralisation du corps, mais à partir du moment où tu deviens malade, chômeur, tu es en voie de déshumanisation, tu n’as pas le droit à ce respect au corps. Les philosophes de la décolonisation, comme Frantz Fanon, Albert Memmi ou Édouard Glissant, ont identifié les conséquences des formes d’oppression infériorisante, qui laissent des traces autant psychologiques que physiologiques – et cela ne concerne évidemment pas que les personnes issues de pays colonisés. L’enjeu pour moi aujourd’hui est d’étudier le colonialisme, peut être dans une sorte d’anthropologie inversée de celui-ci, c’est-à-dire des conséquences du colonialisme sur nos corps d’occidentalisés et nos modes de vie.

La critique du colonialisme ne serait-elle pas qu’un aspect de la critique de la domination en général ? La honte d’être italien ou espagnol ressemble à la honte qu’on retrouve chez les Occitans de parler leur langue, par exemple…

Oui : nous sommes nous-mêmes des colonisés. Je le répète : à l’origine du colonialisme, il y a une mise à disposition du vivant et de toutes les cultures rétives à cette mise à disposition. Le phénomène des enclosures[8. C’est-à-dire la mise en clôture des cultures paysannes en Angleterre, dépossédant le peule des « communs » et achevant la chasse aux « sorcières », guérisseuses installées dans les zones non appropriées par les possédants. À ce sujet, voir Starhawk, op. cit., et Isabelle Stengers avec Philippe Pignarre, La sorcellerie capitaliste, éd. La découverte, 2005. ] en est le révélateur. L’aliénation culturelle commence quand on accepte de travailler la terre selon les exigences du marché, et non plus pour se nourrir. La chasse aux sorcières, c’est avant tout le massacre de toutes les personnes qui ont une pratique thérapeutique, femmes ou hommes, en dehors des exigences du capitalisme. Cela a provoqué entre 500 000 et un million de morts, et c’est un des socles culturels de l’Europe de l’Ouest.

Or les premières victimes de cette histoire, ce sont les Européens de l’Ouest eux-mêmes. Ils ont été obligés d’accepter cette domination, de dénoncer les sorcières, de se couper d’elles pour survivre. On a introduit en nous la haine de notre propre culture, et en cela, on peut parler de fait colonial. C’est ce que dit Starhawk dans son livre Femmes, magie et politique : « Pour tuer une culture, il faut tuer ses thérapeutes. »

En guise de conclusion, j’aimerais revenir sur le concept de « culture » en rappelant les définitions assez symptomatiques que le Petit Robert donne du terme. J’en retiendrai trois :

1. Action de cultiver (la terre).
2. Ensemble des aspects intellectuels, artistiques d’une civilisation.
3. Ensemble des formes acquises de comportement dans les sociétés humaines.

Ces trois sens sont à la fois potentiellement complémentaires et conflictuels. Le premier sens est somme toute le plus important : l’action de cultiver une terre, car cela implique la création d’un ensemble complexe de procédés dépassant largement le seul geste agricole, et la capacité d’écoute du vivant, de transmission, dans un réglage des comportements humains permettant d’éviter par exemple l’impossibilité de la culture (de la terre). L’action de cultiver la terre implique la seconde définition : l’ensemble des aspects intellectuels, artistiques d’une civilisation, car ce sont ces aspects qui conditionnent et sont déterminés par la culture de la terre.

Ensuite, la condition sine qua none d’une approche non coloniale d’une culture extra-occidentale est de la considérer sans oublier la seconde définition, soit comme une civilisation productrice de savoirs. Dire cela peut sembler une évidence. Je relativiserais cette impression d’évidence en rappelant qu’actuellement, dans diverses universités, on demande aux anthropologues en construction de bien faire attention aux représentations se cachant derrière les faits, les productions et pratiques culturelles observées. Ce qui revient au final à continuer d’adopter la posture de celui qui pense pouvoir penser pour l’autre. L’autre « fait », tandis que l’anthropologue révèle et « fait savoir ». Au regard de l’histoire, toute approche d’une culture extra-occidentale, sur quelque point que ce soit – l’union, l’échange, l’agriculture, les mythes contemporains – qui ne prendrait pas en compte les aspects intellectuels et artistiques (les réduisant à leur fonctionnalisme par exemple), et qui en cela ne cesserait de les « inconscientiser », aurait bien du mal à se départir d’une certaine forme imposante de colonialisme et de tentative renouvelée de chosification de l’extra-occidental.

Il ne faut pas sous estimer notre propre « enculturement » colonial, même s’il n’est jamais très agréable, évidemment, de le constater. Ce que je dis là relativement à la notion de culture, à travers laquelle on choisit d’appréhender une culture ou une société, me fait penser à ce que dit Alban Bensa quand, dans son ouvrage Après Lévi-Strauss[9. Alban Bensa, Après Lévi-Strauss. Pour une anthropologie à taille humaine, éd. Textuel, coll. Conversations pour demain, 2010.], il évoque l’avalement par la structure ou la réduction à la structure des mythes et des dynamiques sociales indigènes par Lévi-Strauss :

« (Lévi-Strauss) s’est dit influencé par Marx… J’ai les plus grandes réserves sur ce point. Mais par Platon et Kant, assurément. La montée rapide en généralités pour rejoindre des schémas interprétatifs englobant quantités de cas concrets est encore très représentée dans les sciences sociales : beaucoup d’analyses actuelles projettent sur des sociétés ou des situations des idées simples, voire simplistes. (…) Il faut aussi reconnaître un déni de communication partagée, qui produit un effet de lecture saisissant : face à l’anthropologue tout puissant, l’observé est généralement mutique – aussi silencieux qu’une structure. Cette privation de principe de sa parole dans le texte final ne va pas sans poser des questions hautement politiques. »

En revanche, pour ce qui concerne l’investigation anthropologique du monde occidentalisé, il peut être très intéressant et même salutaire de s’en tenir à la troisième définition du mot culture : Ensemble des formes acquises de comportement. Car si les extra-occidentaux ne sont certainement pas en besoin d’explications relatives à leurs formes acquises de comportement – ils en sont, je pense, au contraire, saturés –, les occidentalisés, eux, en ont terriblement besoin. Il s’agit là de révéler l’« enculturement » colonial de nos modes de vie. Si les Européens vivent les conséquences d’une forme de colonisation qu’ils ignorent, elle est doublée et recouverte d’une colonialisation (fait de rendre colonialiste). La décolonisation passe par la « décolonialisation » en ce qui concerne les Européens de l’Ouest.

Ateliers d’histoires populaires de Vaour : présentation

C’est surtout l’histoire des puissants que l’on apprend à l’école, que l’on nous raconte dans les grands médias : celle des « grands hommes » et des grands événements, celle du Progrès, celle des vainqueurs, en fait. Une histoire officielle, monolithique et inévitable.

Les histoires des gens ordinaires, de leur quotidien, de leurs tentatives pour s’organiser entre eux, pour résister, sont le plus souvent ignorées. Certains chemins ont été laissés de côté par la majorité, certaines manières de vivre et certains savoir-faire ont été mis au rancart par les pouvoirs en place. Pourtant les brèches, parfois incroyables, ouvertes par des mouvements populaires ou intellectuels qui ont ensuite été étouffés, sont dignes d’intérêt. C’est à ces brèches et à ces chemins d’une surprenante actualité, que les Ateliers d’ histoires populaires de Vaour (Tarn) sont consacrés. Les conférences sont ouvertes à tous et visent à susciter le débat, y compris sur notre époque et notre avenir.

Illustrations : Henry Ray Clark (1936-2006) – Surnommé « The Magnificent Pretty Boy » dans les rues de Houston, il est condamné à 25 ans de prison après un meurtre commis au cours d’un deal de drogue. C’est derrière les barreaux qu’il développe son art, dont quelques toiles ici présentées.

Notes[+]

↩1	Philosophes guerriers de Yeumbeul, Jérémie Piolat, K-Films, 1999.

Dé-colonialités
16 décembre 2014

Capital zombie
Recension de Zombies et frontières à l’ère néolibérale – Le cas de l’Afrique du Sud post-Apartheid

Marx l’analysait déjà en son temps : le capitalisme carbure à la magie. Sous couvert de rationaliser nos existences, il produit une richesse illusoire en mobilisant des ressorts occultes. « Robinsonnades », « fétichisme de la marchandise », « travail abstrait », etc. autant de concepts symptômes d’une anthropologie et d’une économie traversées par des ressorts imaginaires, déréalisant notre rapport aux autres, à nos besoins et à notre milieu. Depuis 2010 et la publication en Français de Zombies et frontières à l’ère néolibérale de Jean et John Comaroff, le capitalisme a un nouveau visage : celui du « zombie ». « S’il y avait une figure susceptible d’exemplifier la production magique de la richesse sans travail, du fondement surnaturel du capitalisme néolibéral comme tel, ce serait le zombie : une plus-value dans sa pure expression, détachée de tous les besoins humains coûteux, irrationnels et difficiles à gérer. »

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L’œuvre de ces deux anthropologues, professeurs à l’Université de Chicago, est encore peu connue des lecteurs français. Originaires d’Afrique du Sud, ils se sont fait connaître par leur étude des interactions entre les populations Tswana et les missionnaires évangélistes à partir des années 1820, qui a donné lieu à la publication de leur ouvrage majeur Of Revelation and Revolution (vol. I en 1991, vol. II en 1997). Passés par la London School of Economics et l’école anthropologique de Manchester (marquée par la figure de Max Gluckman, pionnier de l’anthropologie culturelle et sociale du droit en Afrique), ils développent une anthropologie originale s’appuyant sur l’histoire, l’enquête ethnographique et sociologique, donnant lieu à des analyses plus philosophiques. Ils revendiquent ainsi ce qu’ils nomment une « sociologie imaginative » qui suscite de nombreuses controverses tant chez les historiens que les sociologues.

Sans remettre en question la pertinence de l’idée de culture, ils considèrent néanmoins qu’elle recoupe un ensemble de pratiques, de représentations, de symboles, d’affects que l’on ne peut entièrement déterminer ni délimiter. « Nous concevons la culture comme l’espace sémantique, le champ de signes et de pratiques, dans lequel les êtres humains se construisent et se représentent eux-mêmes en relation avec les autres, et par suite se construisent et se représentent leurs sociétés et leurs histoires. » (Ethnography and the Historical Imagination, 1992). Leur sociologie est donc doublement « imaginative », tant dans son objet que dans sa méthode. En s’attachant aux représentations et aux pratiques qui constituent la « culture » d’un groupe donné, ils interrogent les formations imaginaires qui participent de la « réalité » de celui-ci. Ils se réclament ainsi d’un « réalisme symbolique », qu’ils appuient à la fois sur l’enquête ethnographique et la consultation des archives. Mais éclairer les faits implique de recourir à des formations imaginaires qui leur donnent sens. C’est dans ce contexte que le terme de « zombie » pourra revêtir dans leurs travaux à la fois le statut d’élément symbolique propre à la culture sud-africaine, mais aussi d’outil conceptuel permettant de rendre intelligible les effets du néolibéralisme sur ces populations depuis la fin de l’Apartheid.

L’ouvrage présenté aux Prairies ordinaires se veut une introduction à l’œuvre des Comaroff et regroupe trois articles précédés d’une présentation de Jérôme David, qui resitue fort bien ces essais dans le travail intellectuel des deux anthropologues. Ces textes articulent, selon des proportions diverses, une réflexion méthodologique (« L’échelle inconfortable de l’ethnographie ») et des éléments d’analyse du néolibéralisme à un niveau local (« Les frontières des nations ») et plus global (« Le capitalisme du troisième millénaire »). Ils défendent l’idée que le capitalisme dans sa forme contemporaine favorise le déploiement d’économies occultes et illégales, met à mal les différentes formes de l’État-nation (en fragilisant ses frontières) tout en convoquant une représentation fantasmée de la société civile (comme consistante par elle-même). Ces trois dimensions de leur réflexion (méthodologique, ethnologique et critique) interviennent dans chacun des trois essais.

Certes, le titre choisi pour cette publication paraît quelque peu trompeur. Il est finalement peu question de zombies dans les trois articles, du moins autrement que comme allusion à des enquêtes ethnographiques dont nous ne disposons pas, et corrélativement l’Afrique du Sud sert uniquement de point d’ancrage à une réflexion beaucoup plus générale sur l’économie néolibérale. Néanmoins, la figure du « zombie » ne sort pas de l’imaginaire du couple Comaroff. Elle correspond à de multiples témoignages et expériences, notamment lors de leur retour en Afrique du Sud après l’Apartheid. Ils relatent ainsi au début du premier texte les nombreux cas de « zombies » qui leur ont été soumis et dont ils ont cherché à comprendre la signification par le biais de la tradition autochtone mais aussi de sa transformation lors de l’ouverture de la société sud-africaine. Morts-vivants, les zombies désignent des travailleurs corvéables à merci (la nuit dans les champs par exemple), comme dépourvus de subjectivité ou d’âme, errant dans les villes et pouvant devenir violents le jour. Les cas de zombification ne peuvent s’expliquer au moyen de résidus folkloriques d’une culture précoloniale. Ils sont plutôt les symptômes du basculement de la société sud-africaine dans l’économie néolibérale. Le capitalisme exerçant une pression accrue sur la main d’œuvre, celle-ci en vient à accepter des conditions de travail et de vie indécentes. Pour les travailleurs ordinaires, les « zombies » se sont fait envoûter par ceux qui les emploient. Croyance magique certes, mais qui témoigne du besoin de donner du sens à un phénomène réel : l’aliénation radicale. « La zombification, aujourd’hui source de nombreuses légendes urbaines à travers le monde, est devenue une pierre de touche allégorique pour qui veut décrire notre époque, à savoir l’aliénation manifeste, la désindividualisation et cette discipline des corps qui, pour n’en être qu’à ses prémisses, a déjà été qualifiée de post-humaine. »

Le néolibéralisme désigne cette évolution d’un capitalisme qui cherche à déconnecter la création de richesses de la production matérielle, dénie l’existence de la société en orchestrant une circulation des flux à une échelle globale. Dans cette logique, l’individu n’est plus que l’ombre de lui-même, au service d’une économie détachée de la réalité de ses besoins, comme a pu le révéler la crise financière de 2008. La figure du zombie est en quelque sorte la métaphore d’une économie qui fonctionne sur des registres magiques et que l’économie occulte ne fait que redoubler (sorcellerie, trafic d’organes, de personnes, loterie, cartomancie en ligne, etc.). « Par “économie occulte”, nous pointons un ensemble de pratiques impliquant la mobilisation (encore une fois, réelle ou imaginée) de moyens magiques à des fins matérielles ; ou, plus largement, la production illusionniste de la richesse par des techniques irréductiblement mystérieuses. » Comme le souligne Jérôme David dans son introduction, la dimension magique des croyances populaires relatives à la zombification rejoint plutôt qu’elle ne s’oppose à la « déraison libérale ». Non seulement la rationalité du capitalisme est contestable, au regard de la démesure qui l’anime, mais de surcroît cette hubris trouve à s’exprimer dans un matériau imaginaire issu de l’hybridation entre les croyances autochtones et les représentations hollywoodiennes du « zombie ». Celui-ci fait figure de « monstre » anthropologique ressaisi dans une symbolique culturellement métissée.

Pour Jean et Joan Comaroff, ces phénomènes ne sont pas les résidus d’un monde voué à se dissoudre dans la modernité, mais bien au contraire ce que nous sommes ou allons devenir : « On nous pardonnera de penser que les sociétés coloniales des pays les plus pauvres du Sud furent moins des reproductions historiques en creux de la métropole que les présages de ce que les pays les plus riches du Nord pourraient devenir en régime postmoderne. »

(Photo : Mikhael Subotzky, Ponte City from Yeoville Ridge. 2008)

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Pouvoir et Pulps

Le syndrome Superman

La panthère surgit

Un enthousiasme mesuré

Au-delà du Wakanda

Vaine tentative

Retour au pays

Panthère cosmique

Un lieu de pouvoir

« La race tue deux fois »Socio-histoire des crimes racistes et de leur traitement. Entretien avec Rachida Brahim

Qu’est-ce qui t’a amenée à effectuer une thèse sur les crimes racistes entre les années 1970 et 1990 ?

Comment produire aujourd’hui des connaissances sur les crimes racistes en France ?

Comment définis-tu le processus de racialisation, concept que tu as mobilisé dans le cadre de tes recherches ?

Ton enquête démarre au début des années 1970, qui a vu naître les premières luttes dénonçant les crimes racistes à l’encontre des Maghrébins. À travers ces luttes, on voit poindre une question centrale : comment définir un crime raciste ?

On a parlé alors de l’émergence du « mouvement immigré », comment est-il intimement lié au processus de racialisation ?

Comment réagissent les acteurs étatiques face à ces violences racistes et ces mobilisations ? Pourquoi les parlementaires se refusent-ils à définir légalement un crime raciste ?

Dans les affaires de crimes policiers en France, ou de morts pendant ou suite à des interventions policières, la dimension raciste des agissements policiers est chaque fois évacuée, rarement évoquée par les familles mêmes des victimes. Qu’en penses-tu ?

On voit aussi à travers ton travail qu’entre les crimes perpétrés par des civils français des années 1970, que certains qualifient d’arabicides, et ceux commis dans le cadre d’opérations policières depuis les années 1980, le crime raciste a changé de nature…

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