C’est toujours au sein d’une idéologie que de nouvelles idées naissent. Des idées : autres. Souvent, elles viennent d’ailleurs. Cela fonctionne par râpes. Dans le monde mondialisé, qui est d’une complexion complexe, cela devient de plus en plus compliqué. On peut se demander si l’ailleurs existe, et si oui pour combien de temps.
C’est comme les bouquetins : il y en a dans les Alpes, mais finalement assez peu et parce qu’on les y a réintroduits.
« Après toutes ces années à vivre dans la peur, je me fous de la bombe et du reste. Après toutes ces années à m’inquiéter pour ma vie, j’ai enfin commencé à m’amuser – et les seuls à s’en plaindre sont mes créanciers et mes propriétaires. Et vous savez quoi ? Qu’ils aillent se faire foutre. Désolé si ça les dérange, mais les papillons qui vivaient dans mon estomac se sont envolés en passant par ma gorge, et ils ont appris à aimer l’air libre 1 Toutes les citations sont extraites du fanzine Divergence, nº 7, octobre 2011.. » Il se peut que ces paroles de la chanson « Please my Favorite don’t be Sad » représentent à elles seules la philosophie de l’inclassable groupe de Brooklyn The World/Inferno Friendship Society (WIFS)…
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Il se peut que ces paroles de la chanson « Please my Favorite don’t be Sad » représentent à elles seules la philosophie de The World/Inferno Friendship Society (WIFS) : profiter de la vie dans ce qu’elle a de bon à offrir en emmerdant copieusement les propriétaires, les puissants et leur morale. Mais la limiter à ça ne serait pas rendre totalement justice à ce groupe qui arpente les routes et écume les salles de concert depuis presque vingt ans, propageant joie, bonne humeur et anarchie à grands coups d’un punk cabaret que d’aucuns qualifieraient de dionysiaque.
Formé en 1996 à New York (Brooklyn), le groupe a vu défiler en son sein plus de quarante membres, fonctionnant comme un collectif au line-up mouvant, où les musiciens vont et viennent au gré de leurs envies. La figure centrale du groupe est celle du seul matelot n’ayant jamais quitté le navire, le chanteur charismatique à l’allure de dandy, Jack Terricloth. Il raconte les débuts comme le bon temps, quand lui et ses potes détournaient l’électricité pour les habitants du ghetto, volaient du matériel de chantier et s’immisçaient en fin de manifestation anti-avortement à bord d’un camion à l’allure officielle pour embarquer la sono.
Rapidement, le groupe sort des disques et se forge une réputation de groupe endiablé – pas volée. La musique de WIFS est bien loin des canons du punk. Pour faire simple, on pourrait la définir comme du punk cabaret avec la graine de folie, d’excentricité et de magie que cela suppose. Leur musique mêle jazz, soul, musique allemande des années 1930, klezmer ou folk, le tout passé dans la moulinette poétique et anarchiste qui a cimenté leur identité. Autant dire que leurs chansons se détachent de l’univers musical punk, en en prenant l’énergie et la fougue, et en y adjoignant sans honte des cuivres, du piano, et un chant à s’en décoller la plèvre – Jack Terricloth réussit à retrouver l’intensité d’un chant crié par son phrasé, et sa puissance mélodique n’a rien à envier aux meilleurs chanteurs de gospel.
Loin d’une accumulation de styles, WIFS donne une substance politique, historique et esthétique à sa musique en émaillant ses disques de références en tous genres. Le meilleur exemple reste leur album concept Addicted to Bad Ideas qui retrace la vie de Peter Lorre, cet acteur juif commençant sa carrière en Allemagne (M le maudit), puis réfugié en Angleterre et à Hollywood (Casablanca) sous la pression du régime nazi. « Lorre est un excellent moyen pour examiner l’histoire du xxe siècle. C’est quelqu’un que je trouve étrangement charismatique et qui fout la trouille ; je pense que la plupart des punks peuvent s’identifier à lui. »
Nous sommes à New York, en 2007, et WIFS donne un concert au Cha Cha. Épouvanté par la foule de gamins en délire qui se pressent et se bousculent devant la scène, le propriétaire coupe le jus au bout de deux chansons. Pris de panique à l’idée que son club parte en fumée, il ne se rend pas compte qu’il vient de commettre une grossière erreur. Le public sombre dans la folie – sans musique, plus rien ne les retient. Les murs tremblent, le mobilier s’envole : en un rien de temps, tout est saccagé. Dans la cohue, Jack Terricloth descend de scène et en profite pour s’éclipser dans le bar d’en face, admirant le chaos, une piña colada bien fraîche au bec. « La police a essayé de m’arrêter, mais ils n’arrivaient pas à y croire. “Ce gars a détruit votre club ?” On avait à peine joué deux chansons, je ne transpirais même pas, et j’étais bien habillé. » Son costume-cravate l’a ainsi plus d’une fois sauvé d’une mauvaise passe, lui permettant de se camoufler aisément en ce qu’il n’est pas : un respectable quarantenaire, cherchant désespérément son fils venu à un concert qui a mal tourné.
Même s’il a l’âge d’être papa, Jack Terricloth est bien loin d’en avoir l’envie. Préférant voir la vie comme un terrain de jeu aux possibilités infinies, il apprécie de se retrouver un soir à Indianapolis, l’autre à Chicago, pour faire ce qu’il préfère : jouer. Expert en canular, sa longue carrière d’imposteur ne se résume pas à l’épisode du Cha Cha. Au lycée, alors qu’il vient de découvrir le punk, il a pour habitude de prendre le combiné et de raconter des craques à l’opérateur : « Je disais que je voulais me tuer et je raccrochais. Ils rappelaient et discutaient avec moi. Je pouvais passer 45 minutes comme ça. » Mais des petites blagues ont pu déraper : « Un jour, j’ai appelé et j’ai cité une chanson de Suicidal Tendencies : “J’ai tiré sur le président Reagan et je vais lui tirer dessus encore et encore.” Je ne savais pas que Reagan était de passage dans la ville d’à côté. Les services secrets ont pris ça très au sérieux et ont fermé mon école. Ils ont fait une descente à mon arrêt de bus et m’ont mis à l’isolement pendant un jour et demi. » Resté en liberté surveillée pendant encore un an, et alors que toute cette affaire aurait dû s’arrêter au moment de sa majorité, il raconte qu’à chaque passage d’un président pas loin de chez lui, il reçoit encore un coup de fil des services secrets lui demandant s’il a prévu quelque chose cette fois-ci…
Ce poète en costard-cravate vivant de l’aide sociale a trouvé dans le punk quelque chose qui l’a sauvé. « J’étais un fugueur. Je me suis retrouvé dans un squat où les gens étaient si ouverts et si accueillants que ça m’a complètement sauvé la vie. J’ai rencontré un tas de gamins dans la rue, ils m’ont entièrement intégré. Ils jouaient tous dans des groupes, mais je trouvais que la musique était horrible, pour dire la vérité. Un jour, l’un d’eux m’a dit : “Eh, on va en Californie. Tu sais jouer de la basse ?” J’ai dit : “Ouais !”, même si c’était un mensonge. La musique était tellement mauvaise que ça n’avait pas d’importance. » Ce qui importe, pour Jack et pour Word/Inferno, c’est ce qu’on retrouve dans chacune des paroles du groupe : l’éthique.
Dans les pistes de Word/Inferno, le punk n’est plus « un style de musique, mais une attitude de se sentir dépossédé, privé de ses droits, ignoré, et demander plus de sa vie. La musique n’est qu’une raison pour se rassembler n’importe quel soir de la semaine, transpirer et s’embrasser. À chaque fois que j’entends quatre adolescents geindre à la radio sur des guitares survoltées, ça ne m’offense pas ; c’est comme vivre dans une ville dont tu ne parles pas la langue. Ce dont je suis le plus fier avec WIFS, c’est qu’on force les gens à redéfinir pourquoi ils sont là-dedans : est-ce que vous voulez écouter du rock ou faire la révolution ? Si vous voulez juste rocker, il y a des milliers de groupes de reprises ; mais si tu es vraiment un freak, si tu as vraiment besoin de plus que la vie qui t’est offerte, si tu as toujours espéré qu’il y ait un underground qui se batte pour toi, alors nous sommes peut-être, en ce moment même, l’exemple que l’improbable est viable. »
Just the Best Party
(Gern Blandsten, 2002)
Deuxième album du groupe qui résume à son titre ce qu’il peut représenter : une fête monstre ! Qui joue ce disque prend le risque de voir ses voisins débarquer, une bouteille de vin à la main, guidés par un rythme affriolant, prêts à en découdre toute la nuit durant…
Red-Eyed Soul
(Chunksaah records, 2006)
Probablement le meilleur pour s’initier à la discographie touffue du groupe. S’y enchaînent un nombre incalculable d’hymnes typiques de WIFS. On y découvre les enlevés « Only Anarchists Are Pretty », « Me V. Angry Mob », « Paul Robeson » ou encore « Fiend in Wein ».
The Anarchy and the Ecstasy
(Chunksaah records, 2010)
Dernier album en date du groupe avec une nouvelle approche de leur musique. Alors qu’auparavant les guitares et les tempos élevés prédominaient, le piano et les mid-tempo ont cette fois la part belle. Le disque a pu décevoir quelques fans, il n’en reste pas moins un sacré monument de cabaret punk.
Turnstile Comix nº 2
(Silver Rocket records, 2011)
Fruit du travail de collaboration entre le groupe et le dessinateur de comics Mitch Clem, WIFS y propose deux nouveaux titres bien plus punks que l’album précédent. Mitch Clem nous offre une splendide BD de 40 pages qui revient sur quelques-unes des meilleures anecdotes de concerts du groupe.
Ce texte est paru dans le numéro 1 de la revue Jef Klak, « Marabout », Automne-hiver 2014-15.
Notes
| ↩1 | Toutes les citations sont extraites du fanzine Divergence, nº 7, octobre 2011. |
Le sanctuaire de Lourdes est célèbre pour ses miracles qui, depuis les visions de Bernadette Soubirous en 1858, continuent de se produire. Depuis plus de 150 ans, les médecins du sanctuaire ont enregistré un peu plus de 7 000 déclarations de guérisons, dont 2 000 ont été jugées « inexplicables » en l’état des connaissances médicales. Comment se fait-il alors que seules 69 guérisons aient à ce jour bénéficié d’une inscription au registre officiel des miraculés ? Dans son analyse sociologique de l’expertise médicale des guérisons déclarées « miraculeuses » à Lourdes1 Le miracle et l’enquête. Les guérisons inexpliquées à l’épreuve de la médecine,éd. PUF, sept. 2014., Lætitia Ogorzelec-Guinchard détaille la minutieuse entreprise de certification des prodiges thérapeutiques.
Cet article est issu du premier numéro de Jef Klak, « Marabout », encore disponible en librairie.
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Je voulais relever deux défis. Le miracle est très généralement représenté comme un objet simple : soit on l’affirme, soit on le rejette, mais on ne se pose jamais la question de sa production. Le concept de « boîte noire », introduit par Bruno Latour[2. La science en action, éd. de La Découverte, 2005 (première édition 1989). Dans cet ouvrage, l’auteur s’intéresse aux processus politiques et sociaux de construction des résultats scientifiques et techniques, et prône l’« ouverture » de ce champ à l’opinion critique et publique.] m’a beaucoup inspirée : la « science faite », avec ses postulats indiscutables, trouve son origine dans un contexte de production incertain, généralement occulté. Concernant Lourdes et les guérisons miraculeuses, mes questions de départ étaient simples, presque naïves : pourquoi existe-t-il pour l’Église de vrais miracles, inscrits au registre des miracles officiels, et des guérisons jugées « non miraculeuses » ? En somme, comment fait-on pour reconnaître un miracle ? Pour l’authentifier ?
Par ailleurs, je voulais montrer qu’il était possible d’inscrire l’analyse d’un objet de croyance dans une enquête empirique, rigoureusement menée.
À partir du moment où un pèlerin note une amélioration de son état de santé suite à son passage au sanctuaire, il peut garder la nouvelle pour lui, ou entreprendre une démarche auprès du Bureau médical de Lourdes pour tenter de faire reconnaître le caractère miraculeux de sa guérison. Au départ, je m’étais focalisée sur cette procédure, longue et incertaine. Mais je me suis vite rendu compte qu’il me fallait avant tout répondre à une autre question : pourquoi existe-t-il, depuis 1883 à Lourdes, un Bureau médical chargé de l’expertise des guérisons déclarées « miraculeuses », et pas dans d’autres sanctuaires ? À La Salette[4. Le sanctuaire de Notre-Dame-de-la-Salette a été établi en 1851 à l’endroit où deux enfants bergers déclaraient, cinq ans plus tôt, avoir vu une Vierge en pleurs. ] par exemple, près de Grenoble, ou à Međugorje, en Bosnie, les guérisons ne sont pas inscrites dans une telle procédure de contrôle.
En 1858, quand la jeune Bernadette Soubirous raconte avoir vu « une forme blanche ayant la forme d’une petite fille », son histoire semble plutôt banale, puisqu’il existe une grande tradition d’apparition mariale à de jeunes bergères dans les Pyrénées. Dans les semaines qui suivent, pourtant, des gens commencent à venir, de plus en plus nombreux, sur le lieu des visions. À Lourdes, la foule grandit, et cela inquiète les autorités politiques. À cette époque, les épisodes révolutionnaires de 1789, de 1830 et de 1848 sont encore bien présents dans les esprits. Les consignes ne tardent pas à venir de Paris : il faut tout simplement interdire cette dévotion sauvage qui s’improvise aux abords de la grotte. Les autorités y placent des barrières ; les cierges et les offrandes sont détruits.
Face à ces mesures répressives, les gens manifestent leur colère. Ils estiment qu’ils ne font rien de mal, et les barrières sont jetées dans le gave[5. Un gave (du gascon « gabe ») est le nom générique donné aux cours d’eau (grands ou petits), situés au Béarn, en Bigorre, sur le territoire des Pyrénées-Atlantiques, des Hautes-Pyrénées
et en Chalosse.]. C’est alors que se produit un phénomène peu connu : à Lourdes même, d’autres visionnaires – des enfants – se font entendre ; ils sont rapidement une vingtaine à dire qu’ils ont aussi vu la Vierge ! Alors que l’administration pensait régler le problème rapidement, elle s’avère totalement débordée par l’événement.
Je pense que la configuration politique explique beaucoup de choses concernant les événements de Lourdes. Depuis le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte en 1851, la Seconde République est remplacée par le Second Empire. Encore marqué par les différents épisodes révolutionnaires, le pouvoir en place redoute les soulèvements. Aussi, les institutions du régime sont-elles sur le qui-vive. Lorsque des foules commencent à se former autour de la jeune voyante, considérant ces rassemblements soudains comme dangereux, les autorités administratives régionales se mobilisent immédiatement. Dans cette perspective, l’affaire locale de « la Grotte » ne tarde pas à se transformer en véritable problème politique. Le nombre alors considérable de rapports qui circulent – notamment entre le préfet de Tarbes, le commissaire et le procureur de Lourdes – témoigne bien du souci des autorités de suivre le moindre trouble d’un œil attentif et de contenir par avance toute opposition.
Mais c’est aussi (et peut-être surtout) grâce à la presse que les événements de Lourdes font leur apparition sur la scène nationale. Lorsque Louis Veuillot, rédacteur en chef de l’Univers[7. Journal des « Catholiques intransigeants ». Apparus au XIXe siècle, les Catholiques intransigeants s’opposent au catholicisme libéral qui accorde la foi avec les idées provenant du modernisme et de la sécularisation, issues des Lumières et de la Révolution française. Ils revendiquent la vérité rationnelle des enseignements et des prescriptions de l’Église catholique.] et écrivain catholique parmi les plus influents en 1858, défie les autorités en franchissant les barrières qui interdisaient l’accès à la grotte pour aller y prier, son geste est rapidement interprété comme une alliance possible entre une partie de l’élite parisienne et les Lourdais luttant contre la fermeture de la Grotte. Il en est de même de la visite de la gouvernante du prince impérial, au cours de l’été 1858, qui ne manque pas de donner aux habitants de Lourdes l’impression d’une validation de la véracité des apparitions par la Cour et du soutien manifeste de l’impératrice Eugénie.
Dès lors, l’histoire de Lourdes n’est plus uniquement constituée par des initiatives locales ou même régionales ; elle s’inscrit dans un mouvement national, devient une cause pour les catholiques dans la bataille qui les oppose aux anticléricaux et aux rationalistes. L’ampleur de la polémique est telle qu’à l’automne 1858, quelques mois seulement après les premières visions, rares seront ceux qui n’ont pas entendu parler de Lourdes.
Pour une fois, on ne se demande pas « Que fait la police ? », mais plutôt « Que fait l’évêque ? », car ce dernier, depuis Tarbes, ne se prononce pas sur les événements. Il interdit au curé de Lourdes de fréquenter la grotte afin de ne pas engager la responsabilité de l’Église. Cette réserve perturbe l’administration impériale, qui souhaite qu’un sens soit donné aux événements afin de mieux les encadrer. Inquiets, le garde des Sceaux et le ministre des Cultes déclarent que ces manifestations sont de nature à « jeter le discrédit sur le gouvernement de l’Empereur », à « compromettre la dignité de la religion »[8. Lettre du garde des Sceaux au procureur général de Pau, dans Laurentin R., Lourdes. Documents Authentiques : tome 2, Paris, P. Lethielleux éditeur, 1957, p. 234-235.] ainsi que « les véritables intérêts du catholicisme[9. Deuxième lettre du ministre des Cultes Rouland au préfet Massy, dans Laurentin R., Ibid., p. 311-312.] ».
En réalité, l’évêque se trouve dans une position inconfortable, car les critiques des journaux voltairiens[10. Qui critiquent les valeurs établies, surtout morales et religieuses.] vont bon train. Par exemple, on se demande pourquoi la Vierge se montre « à Lourdes plutôt qu’à Paris », et « à Bernadette et non à l’Académie des Sciences »[11. Quatrième article de La Presse, 30 août 1858. ]. Dans un contexte de lutte entre rationalistes et catholiques, l’évêque souhaite rester prudent concernant les événements de Lourdes.
Mais l’administration impériale estime qu’il est urgent « de remettre aux mains de l’évêque, seul capable de la contrôler et de la guider harmonieusement, une affaire si pleine d’épines et de déboires entre les mains de l’administration[12. Selon Laurentin R., Documents authentiques : tome 3, Paris, P. Lethielleux éditeur, 1958, p. 69.]. » Après cinq mois de silence, les pressions de l’autorité politique sont telles que le prélat est obligé de prendre position[13. Dans ses travaux, Laetitia Ogorzelec-Guinchard montre combien cette stratégie de contention des foules à Lourdes s’inscrit dans une histoire de l’encadrement politico-religieux, où le « gouvernement des âmes » participe de la consolidation d’un ordre politique établi. Elle se réfère particulièrement aux exemples de la crise des farines (quand Louis XVI s’adresse aux évêques pour que ces derniers diffusent des injonctions au maintien de l’ordre), à l’instauration d’une religion civile – les fêtes révolutionnaires – sous le pouvoir jacobin afin de contrôler l’« allégresse publique », et à la mise en œuvre du mouvement des missions religieuses pendant la Restauration afin de réhabiliter le catholicisme, alors déclinant. ]. Or là où l’administration impériale attendait un jugement immédiat, l’évêque met en place une commission d’enquête pour éviter les critiques, et il invite des représentants de la science (médecins, biologistes, chimistes…) à se prononcer, notamment sur les guérisons qui ont déjà eu lieu.
Dès 1858, les médecins de la commission – présentés comme d’éminents spécialistes – retiennent sept guérisons inexplicables en l’état des connaissances médicales de l’époque, parmi le grand nombre qui leur est présenté. Cet avis des médecins constitue une base suffisamment sûre et solide pour que l’évêque établisse le caractère « véritable » et « miraculeux » de ces rétablissements. Indirectement, en reconnaissant l’existence des miracles thérapeutiques, il certifie les apparitions qu’il officialise en 1862. Or ce qui est troublant, c’est que Bernadette n’a jamais dit explicitement avoir vu la Vierge.
Au début, elle a dit avoir vu, dans une grotte, « une forme blanche ayant la forme d’une petite fille » – on est loin de l’image de la Vierge. J’ai pris connaissance du premier interrogatoire de Bernadette par le commissaire de Lourdes, son brouillon, et sa version définitive envoyée au préfet. À chaque fois que la jeune visionnaire utilise le terme « aqueró[14. « Cela », en patois bigourdan. ] » pour définir l’apparition dans le brouillon, le commissaire le transforme par les termes « la Sainte Vierge » dans le procès-verbal définitif. Comme le faisaient d’ailleurs les foules qui se rendaient à Lourdes, les journalistes – tout le monde…
Ce n’est qu’au bout de quelques semaines que Bernadette a fini par dire au curé de Lourdes que la « dame blanche » lui avait donné son nom, et que cette dernière lui aurait dit : « Je suis l’Immaculée Conception. » Le fait que Bernadette ait été jeune et analphabète a renforcé la véracité de son affirmation, car pour beaucoup, elle ne pouvait connaître et comprendre ce concept théologique.
Cela devait être rassurant. Et quand, quatre ans plus tard, l’évêque décide enfin de rendre son jugement concernant l’affaire de la grotte, c’est l’apaisement général. Les foules, gratifiées et guidées par la reconnaissance ecclésiale, se transforment alors en cortèges silencieux et lents de pèlerins en prière, dont les énergies ont été neutralisées.
La procédure de reconnaissance des miracles à Lourdes s’appuie sur un ensemble de critères définis à Rome au XVIIIe siècle : il est notamment précisé que le rétablissement doit être instantané, permanent, inexplicable en l’état des connaissances scientifiques, et aucun traitement médical ne doit en être la cause[15. Il s’agit des critères définis par le cardinal Lambertini, en 1738. ]. Or, il est tout à fait admis pour l’Église catholique que seuls des médecins peuvent renseigner ces informations. Aussi le travail du Bureau médical s’inscrit-il dans la continuité du contrôle de la foule : par sa présence, il permet d’encadrer le discours sur les guérisons.
Mais la création du Bureau médical est aussi une manière de répondre aux critiques formulées par les théoriciens de l’hystérie, qui, dans leurs travaux, mettent en doute le caractère miraculeux des guérisons de Lourdes. Par exemple, dans son article « La foi qui guérit » (1882), Jean-Martin Charcot[16. Fondateur avec Guillaume Duchenne de la neurologie moderne, il est l’un des plus fameux cliniciens français, précurseur de la psychopathologie, connu comme chef de file de l’École de la Salpêtrière pour ses travaux sur l’hypnose et l’hystérie, dont Freud s’est inspirée pour fonder la psychanalyse.] explique que les guérisons de Lourdes ont bel et bien lieu, mais que « le miracle thérapeutique a son déterminisme et ses lois » : les maladies qui peuvent guérir à Lourdes seraient uniquement celles que l’esprit produit sur le corps ; elles seraient donc toujours fonctionnelles[17. Le terme de « trouble fonctionnel » regroupe l’ensemble des symptômes ne reposant pas sur une lésion organique, et dont la cause est souvent psychologique ou psychiatrique. Dans « La foi qui guérit », Charcot attribue les guérisons de paralysies – dites miraculeuses – à la résorption d’un trouble fonctionnel. ] et jamais organiques (a-t-on jamais vu un membre amputé repousser ?). La guérison opérerait suite à un effet d’autosuggestion[18. L’autosuggestion désigne l’effet des croyances ou des convictions sur le ressenti d’une personne et l’évolution d’une affection. ]. En somme, les maladies guéries à Lourdes relèveraient essentiellement des manifestations de l’hystérie. De ce point de vue, à l’hôpital de la Salpêtrière aussi, les médecins seraient capables de produire des « miracles ».
Pour réagir à ces attaques, les médecins du sanctuaire vont s’attacher à mettre de côté les guérisons qui pourraient être taxées d’hystérie pour ne garder que celles qui portent sur des faits organiques (une plaie qui se referme instantanément, un os qui se ressoude). Les médecins de Lourdes sont ainsi chargés de faire le tri : ils rejettent les guérisons qui pourraient nuire à la réputation du sanctuaire et ne s’intéressent qu’à celles qui leur paraissent vraiment inexplicables par les connaissances médicales. À la fin du XIXe siècle, le Bureau médical se présentait d’ailleurs comme une clinique ouverte, et encourageait les sceptiques à venir prendre part aux discussions qui l’animaient.
Depuis 1883, jusqu’à la période actuelle, le responsable est désigné par l’évêque de Lourdes. Il s’agit de l’unique médecin permanent. Autrement, le Bureau médical est composé des médecins qui sont présents au sein du sanctuaire lorsqu’ils accompagnent des pèlerinages par exemple. Si un cas de guérison se présente, les médecins présents sur le site peuvent être sollicités par le responsable du Bureau médical et participer aux réunions et discussions. Sa composition est donc très variable.
La procédure de reconnaissance des miracles s’articule actuellement en trois phases. Elle n’a que peu évolué depuis 1883. Dans un premier temps, les médecins du Bureau médical doivent établir : 1. la certitude rétrospective de la maladie, 2. la réalité de la guérison déclarée, 3. le caractère inexplicable, ou non, de cette dernière. Ces médecins sont également chargés de déterminer si, sur le plan médical, les trois caractéristiques traditionnelles exigées par l’Église sont présentes : l’instantanéité de la guérison, l’absence de convalescence et la persistance de la guérison. Pour ce faire, le médecin permanent travaille, en quelque sorte, comme un juge d’instruction. Il ouvre une enquête et cherche à rassembler toutes les pièces qui lui permettront de se prononcer avec certitude sur ce cas de guérison. Par exemple, il contacte le médecin traitant de la personne guérie, il demande à cette dernière de réaliser des examens complémentaires auprès de spécialistes, il recueille les témoignages de ses proches, etc. Si la guérison répond à l’ensemble de ces critères et qu’elle est considérée comme inexplicable par le Bureau médical, le dossier est ensuite envoyé à une seconde instance, créée en 1947 : le Comité médical national de Lourdes, devenu en 1954 le Comité médical international de Lourdes (Cmil), siégeant une fois par an à Paris, et composé de médecins spécialistes désignés par l’évêque de Lourdes[19. Suite aux évolutions du monde médical de la première moitié du XXe siècle, où le rôle grandissant des médecins spécialistes discrédite et vide, en partie, de sa substance celui des généralistes, l’évêque de Tarbes décide d’adjoindre au Bureau médical une deuxième instance, le Comité médical national de Lourdes. Ainsi, à partir de 1947, les guérisons « certaines et inexplicables » recensées par le Bureau médical doivent être confirmées par une seconde instance de contrôle médical, composée d’une vingtaine de membres, spécialistes de différentes branches de la médecine. En 1954, par souci de conformer cette instance médicale à la diversité toujours plus grande des pèlerins et des malades qui affluent de tous pays, le Comité médical devient international.]. Ces derniers examinent le cas une nouvelle fois, afin de s’assurer que la guérison ne trouve aucune explication susceptible d’être retenue par la science.
Enfin, le dossier arrive au troisième niveau, strictement religieux : il est soumis au jugement de l’évêque du diocèse de la personne guérie, qui enquête sur la vie du requérant et sur le contexte de la guérison. Cet évêque décide, seul, de proclamer (ou pas) le miracle.
Pas forcément ! Beaucoup d’évêques restent embarrassés par la question des miracles. Il n’y a qu’à voir les chiffres : entre 1858 et aujourd’hui, les autorités médicales de Lourdes ont enregistré un peu plus de 7000 déclarations de guérison, dont 2000 d’entre elles ont été jugées inexplicables en l’état des connaissances médicales. Sur ces 2000 cas, seules 69 guérisons ont été reconnues miraculeuses par des évêques.
Certains préfèrent sans doute se passer de ce type de publicité pour leur diocèse. Mais la raison principale de leur refus réside dans le fait que les médecins de Lourdes ont de plus en plus de mal à se prononcer sur le caractère certain et définitif de la guérison. Les maladies qu’ils examinent aujourd’hui sont différentes de celles du début du XXe siècle : concernant les maladies dégénératives comme le cancer ou la sclérose en plaques, il est difficile d’affirmer, quand on constate une amélioration, qu’il s’agit d’une guérison définitive. La médecine actuelle est beaucoup plus relativiste que celle de la fin du XIXe siècle qui revendiquait le statut de science exacte. Cette évolution a compliqué la reconnaissance des miracles à Lourdes : les jugements des médecins semblent plus fragiles, et, face à cela, les évêques se réservent sans doute le droit de ne pas se prononcer.
Il fut un temps où l’Église a cherché l’appui d’une médecine positiviste pour rendre solide son jugement sur les guérisons déclarées « miraculeuses », et ainsi répondre aux critiques des rationalistes. Or l’évolution de la médecine a perturbé ce schéma…
Oui. Au moment où j’ai fait mon terrain, en 2006 et 2007, le responsable du Bureau médical estimait que « les évêques [devaient] prendre leur responsabilité ». Cette position est assez compréhensible : si les médecins du sanctuaire réalisent ce travail d’enquête, mais que les évêques ne se prononcent pas sur le résultat de leur travail, leur activité de contrôle perd de son sens. Le silence de certains évêques explique l’existence, à certaines périodes, de campagnes de relance des médecins auprès des évêques concernés par certaines guérisons (à la veille des anniversaires par exemple : au cinquantenaire puis au centenaire des apparitions, plusieurs miracles ont ainsi été proclamés).
Le travail d’expertise et ses contraintes ont suivi les évolutions de la médecine. Il est donc évident que les examens complémentaires que les requérants au titre de « miraculé » doivent réaliser actuellement n’avaient pas lieu d’être à la fin du XIXe siècle. Les dossiers se chargent donc de preuves de natures différentes.
Il est difficile de dire a priori le temps nécessaire au traitement d’un dossier. Il s’agit toujours de cas singuliers. L’accord entre les médecins sur un cas de guérison n’est pas toujours simple (ils viennent souvent de spécialités médicales différentes).
Si parler d’action du temps n’a pas de sens en soi, les médecins peuvent néanmoins en faire une « res-
source agissante » dans un système de preuves. Prenant alors la forme d’une épreuve, le temps peut servir à « qualifier un changement d’état » : il peut transformer l’« amélioration énorme » constatée par les médecins en « rechute et évolution de la maladie » ou, au contraire, éloignant le risque de la récidive, en « guérison complète ».
Non, mais l’inscription à la liste officielle des miraculés de Lourdes confère à elle seule une certaine autorité. Cette question des miracles est très médiatisée actuellement, et faire reconnaître le caractère miraculeux de sa guérison, c’est participer dans le même temps à l’affirmation de l’efficacité thérapeutique du sanctuaire. On peut imaginer qu’un certain nombre de personnes « guéries » ne souhaitent pas officialiser leur guérison et celles-ci échappent alors au sanctuaire.
Les critères de contrôle utilisés à Lourdes, élaborés à Rome au XVIIIe siècle, n’ont pas changé. Or, on l’a vu, il est désormais difficile d’établir le caractère définitif d’une guérison, comme il est aujourd’hui rare de rencontrer des malades qui n’auraient pas reçu de médication. Aussi, une autre procédure a-t-elle été mise en œuvre à partir de 2005. Cet autre outil ne vise pas à « reconnaître » des miracles, mais à faire connaître des « guérisons remarquables ». Jusqu’à présent, le Cmil a reconnu cinq cas de « guérisons remarquables », mais seule celle de Serge François (guéri d’une algie sciatique) a été promulguée par un évêque et a fait l’objet d’une inscription au registre officiel des miraculés, en 2011.
Pour les médecins du sanctuaire, il ne s’agit pas de faire une deuxième catégorie au rabais où l’enquête diagnostique serait moins sérieuse, mais de faire une catégorie différente qui permet de regrouper des guérisons qui n’ont pas la prétention d’être inexpliquées, mais seulement hautement improbables.
Pour qu’elles soient qualifiées d’« exceptionnelles », les modalités de la guérison doivent suivre une procédure précise : le malade a présenté des symptômes invalidants qui ont persisté pendant une durée minimum de 5 ans, ces symptômes ont gravement entravé sa vie quotidienne, ils ont résisté à tous les traitements prescrits, la guérison fut subite dans des circonstances qui sont en relation avec le sanctuaire de Lourdes, elle a persisté plus de 10 ans, cette guérison était hautement improbable.
Les médecins reconnaissent que le point faible de cette nouvelle démarche de contrôle se situe du côté du diagnostic : l’enquête diagnostique existera, mais elle ne pourra jamais être aussi affirmative que pour les cas retenus par le Cmil dans le cadre de la procédure de reconnaissance des miracles. Cette nouvelle catégorie des guérisons exceptionnelles accueillera donc des cas refusés par le Cmil (souvent des dossiers incomplets ne permettant pas de conclusions définitives). Dans cette catégorie, le diagnostic sera vraisemblable, mais non certain.
Pas du tout ! Dans les premiers temps, j’ai éprouvé quelques difficultés à accéder aux archives du Bureau médical, mais les médecins ont finalement estimé qu’il s’agissait d’un travail qui devait être accompli. Car si les miracles de Lourdes sont célèbres, on sait très peu de choses en revanche du travail d’enquête complexe que ces médecins réalisent.
Je souhaite approfondir davantage certains points peu développés dans mon travail de thèse. Par exemple, l’idée de volonté de vérité qui semble traverser toute l’histoire des événements de Lourdes, celle de la construction du sanctuaire, du contrôle des guérisons…
J’ai également ouvert des chantiers de recherches qui prolongent l’approche de mon travail de thèse. Par exemple, je travaille actuellement avec des juristes sur la construction juridique de la discrimination. De la même manière que j’étudiais les procédures probatoires des médecins du sanctuaire de Lourdes pour parvenir à la conclusion d’une guérison « inexplicable », je travaille sur la façon dont des juges parviennent à juger une situation comme « discriminatoire » ou non. De ce point de vue, ce qui m’intéresse, c’est la construction de jugements professionnels dans des situations marquées par l’incertitude.
Notes
| ↩1 | Le miracle et l’enquête. Les guérisons inexpliquées à l’épreuve de la médecine,éd. PUF, sept. 2014. |
J’ai creusé où on m’a dit de creuser. J’ai pris ma pelle et ma pioche. J’ai mis mon casque et mes œillères. J’ai vu quand même : le travail est un mensonge.
J’ai eu un emploi, on m’a donné un emploi du temps, je n’avais plus de temps pour moi. J’étais pillé, employé pour le temps que je représentais.
J’ai donné mon temps j’ai donné mon sang j’ai jeté mes gants j’ai mis la main à la pâte j’ai donné la patte à la main qui voulait me la prendre.
J’étais du temps on m’a découpé en tranches fines on m’a roulé dans la farine on m’a recouvert de papier je ne pouvais pas me périmer pas m’avarier j’étais salarié j’avais un sale air de pauvre.
Texte issu du numéro 2 de Jef Klak, « Bout d’ficelle », toujours disponible en librairie.
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J’ai écrit quelque chose autrefois, mais je ne m’en souviens plus. J’ai cherché dans les cartons qui peuplent mon appartement, je n’ai rien trouvé.
Parce que je ne me souviens plus de ce que j’ai écrit, et parce que je ne retrouve pas une preuve tangible de cette activité passée, j’écris de nouveau.
J’écris pour la deuxième fois de ma vie.
C’était peut-être un poème, mais rien ne le prouve.
C’était peut-être un poème parfait, le plus beau des poèmes. Je m’en suis aperçu, alors j’ai dit : « Passons à autre chose. » Si j’avais continué, j’aurais été déçu. Je devais envisager une vie sans écrire, pour ne pas courir après un idéal déjà atteint. J’étais poète, mais avant tout j’étais vivant, et je voulais vivre intensément, aussi pouvais-je devenir n’importe quoi, n’importe qui.
L’histoire est belle. C’était peut-être cette histoire que j’écrivais, si dans mon poème il y avait une histoire. Celle d’un homme qui écrit puis renonce. Un écrivain qui devient quelqu’un d’autre. Mais alors c’était peut-être une nouvelle. Ou bien c’était un poème qui est devenu une nouvelle. Car tout change tout le temps.
Je suis devenu fossoyeur. Cela, je m’en souviens. Les trous, les morts, la terre. La terre est la seule chose qui dans notre métier reste toujours au singulier. Les morts, par contre, sont visages et nombres tout à la fois. Présence et quantité. Sept aujourd’hui, douze demain. Autant de trous pour les recevoir.
Creuser, creuser – pour aller où ? J’ai souvent changé de cimetière. C’est toujours la même terre.
Ce n’est pas facile d’être aimé quand on est fossoyeur.
L’amour est comme au fond d’un trou : on donne de grands coups de pelle parce qu’on est pressé de le trouver, on touche un truc, ça ressemble à l’amour, pourtant c’est inerte – on l’a brisé.
Ou alors il y a celles que notre métier fascine. Des hystériques traquant l’odeur de la mort sur nos corps. Et toutes celles qui se sont trouvées tétanisées – « désolées » – à l’idée que peut-être je les enterrerai.
De toute façon c’est compliqué de passer ses journées avec les morts, puis, le soir, de retrouver une vivante qu’on aime.
Je pense à Nora – je me souviens d’elle, je ne l’ai jamais oubliée. Je l’oubliais chaque jour pourtant, en creusant. Puis je posais ma pelle et je pensais à elle. Et le soir nous étions ensemble, mais pas vraiment. C’était de ma faute. Je n’y arrivais pas. Dans ma tête il y avait des trous, des morts et toute cette terre. Je ne quittais jamais tout à fait le cimetière. La mort s’attache.
Dans mes cartons il y a mille fois son visage. Photographies, preuves accablantes des négligences passées. Quand une photographie est réussie, quand le visage de Nora dans l’un de mes cartons resplendit, je comprends que je ne l’ai pas assez bien regardée. L’appareil a été plus attentif. La machine savait, et j’ignorais.
J’ignorais que ce visage devrait tenir toute une vie.
J’ai peut-être arrêté d’écrire parce que j’ai trouvé du travail. On se laisse dévorer par le travail. Écrire après le travail, je ne voyais pas comment.
Aimer après le travail – Nora s’est épuisée à force d’essayer de me ramener à elle. Elle y arrivait parfois, mais le lendemain les trous, les morts, la terre, tout reprenait, tout était à refaire. L’emprise est telle.
Ce n’est pas seulement le problème du cimetière. Ce serait pareil dans n’importe quelle boutique, n’importe quelle usine. Le quotidien est la grande ruine. Les jours qui se répètent. Attendre les vacances pour retrouver l’étendue d’une journée, d’un sentiment qu’on tient, qu’on peut tenir enfin.
Je pouvais bien être poète, tout ce que je voulais, j’étais avant tout salarié.
C’était peut-être un poème, peut-être une nouvelle. En tout cas, je n’écrivais que des choses courtes. Pour atteindre plus rapidement l’essentiel.
C’était peut-être l’histoire d’un enfant, l’enfant que j’ai été, quelques souvenirs que l’écriture a changés en histoires.
Je ne me souviens plus de rien, j’émets des hypothèses, j’attends qu’elles sonnent juste.
Parfois la terre sonne juste. Vous savez que vous creuserez un beau trou.
Que le travail m’ait dévoré sonne juste. Toute la journée creuser – qu’écrire après cela, et que dire à Nora ? Un très beau trou.
Que cette nouvelle dont je ne me souviens plus ait été l’histoire d’un enfant sonne juste également. Car je ne me souviens plus de ce texte ni de mon enfance.
Les hystériques s’énervent parce que je ne leur parle pas assez de mes parents. Elles croient que je leur cache quelque chose. J’ai seulement oublié. Leurs visages et leurs noms, leurs voix, leurs tendresses et leurs colères.
Quand on vous confie votre premier cercueil de moins d’un mètre quarante, votre enfance s’écroule. Vous perdez le contact avec elle, c’est terminé. Si vous écriviez sur l’enfance, vous ne pouvez plus, vous ne savez même plus ce que c’est, vous croyez être né au cimetière avec une pelle à la main, déjà grand, déjà barbu, et c’est ainsi que vous observez vos collègues : des hommes sans enfance. Vous passez la journée à creuser en pleurant, vous creusez de travers parce que vous pleurez, alors vous décidez de ne plus pleurer et vous y parvenez : il faut bien creuser. Pour les enfants morts, il faut faire de beaux trous. Et les beaux trous se font les yeux secs.
La première fois, on m’en a confié deux d’un coup. Deux frères à placer côte à côte, 3 et 8 ans. J’ai creusé en pleurant dans la terre du cimetière de Pantin, puis je n’ai plus jamais pleuré, et je n’ai plus jamais eu de nouvelles de mon enfance.
Même quand j’ai vu les deux petits cercueils blancs sortir de la grosse voiture noire, je me suis retenu de pleurer. On aurait dit deux boîtes à chaussures. Je m’en voulais d’avoir creusé des trous trop grands. Les cercueils paraîtraient aux parents plus petits encore que leurs enfants ne l’étaient. J’ai pensé à mon métier et à ce que je devais faire pour l’exercer correctement. Des trous plus adaptés. Nora est partie quelques mois plus tard. Je suis allé peupler un appartement de cartons qui ne contenaient pas ce que j’écrivais. Des cartons qui ne contenaient que le reproche de n’avoir pas assez aimé.
Peut-être est-ce après avoir enterré ces deux frères que je n’ai plus écrit. L’enfance, qu’est-ce que vous voulez en dire quand vous l’avez enterrée ?
J’ai choisi un caillou, j’ai dit : « C’est mon enfance », et je l’ai jeté par-dessus la grille du cimetière. Pour la sauver peut-être. L’éloigner de la terre où l’enfance de Pantin finit.
Petit, j’ai quitté la maison où j’avais grandi. J’ai choisi un caillou et je lui ai dit : « Tu es mon enfance, je te dépose sous les marches de ce vieux perron, ne m’oublie pas, nous nous retrouverons. » Et puis j’ai déménagé.
Ce caillou se souvient de moi puisque je me souviens de lui.
Il y avait la mer aussi. Nous y allions.
Je serais bien en peine d’écrire qui formait ce nous. Mais le fait est que nous allions à la mer.
Je ne me souviens pas de la solitude. La solitude, c’est aujourd’hui. Avant, je n’étais jamais seul, et, quand je l’étais, avec mes mains, dans l’eau très claire, j’attrapais des poissons.
Ce sont là mes seuls souvenirs.
Il y a toujours un moment où, dans une conversation avec une inconnue, cette inconnue vous demande ce que vous faites pour gagner votre vie. Je n’ai jamais aimé mentir. J’ai rarement été aimé plus d’une nuit.
Je sais que je suis un homme avec lequel on passe une nuit pour voir ce que ça fait. Le lendemain, on est de toutes les conversations, de tous les SMS, de tous les statuts sur les réseaux sociaux : « Sucer un croque-mort : done ! » 42 likes, 19 commentaires, 3 nouvelles demandes d’amitié.
Mais peu importe.
On ne comprend pas vraiment l’oubli. On ne le comprend (et d’ailleurs il s’agirait plutôt de l’admettre ; mais comprend-on tout ce qu’on admet, ou comprend-on seulement qu’on a admis ces choses que nous ne comprenons pas ?) qu’à partir du moment où on n’essaie plus de savoir quand tout a commencé.
Le jour où j’ai commencé à oublier – comme s’il s’agissait d’une activité sportive, et que, à force de pratique et d’assiduité, on m’avait remis une ceinture noire d’oubli et un certificat.
Le jour où j’ai oublié ce que j’avais écrit – mais le jour où j’ai oublié est seulement le jour où je me suis aperçu que j’avais oublié et qu’il était trop tard.
L’oubli n’est pas un enfouissement – il me suffirait de creuser pour tout retrouver. L’oubli est une expulsion, un exil. Un morceau de ma vie passée a été, dans ma vie présente – pour que ma vie présente puisse continuer ? – condamné à l’exil.
J’ai quitté cette maison où j’avais grandi, puis je n’ai plus jamais grandi.
Vous dites : « J’ai oublié. » Comme si vous y étiez pour quelque chose. Comme si vous aviez participé activement à ce processus. Mais l’oubli se joue de vous, sans vous. En vérité, ce sont les choses dont vous ne vous souvenez plus qui vous ont oublié.
Oublierai-je un jour ces deux petits cercueils blancs ? M’oublieront-ils, ces petits anges ?
J’ai creusé pour eux deux trous trop grands.
Et pour Nora j’ai tout vu trop petit.
Le soir, seulement le soir.
La retrouver chaque soir.
Il existe des cartes pour se repérer dans les cimetières – des divisions et des allées, des cadastres pour ne pas creuser au mauvais endroit, enterrer quelqu’un sur quelqu’un d’autre, cela arrive quand on ne lit pas encore très bien les cartes. Existe-t-il des cartes pour l’amour ?
C’est peut-être cela que j’ai tenté d’écrire autrefois et que j’ai oublié depuis. Un plan pour nous, Nora et moi, quelques repères posés au gré des mots afin que nous nous retrouvions.
C’est parce que j’ai oublié ce que j’ai écrit autrefois que j’écris de nouveau. À présent, je suis libre de m’en souvenir – venir par en-dessous, ramper parmi les morts avec les mots.
Se souvenir et, peut-être, revenir.
Tout commence toujours à Pantin pour les fossoyeurs. C’est le premier cimetière qui vous embauche.
Un cimetière immense, sans relief, où sous la terre il y a une source. L’eau résurgente inonde les trous qu’on creuse. On les vide avec une casserole. On est couvert de boue. Après la douche, on en a encore dans les cheveux et derrière les oreilles. La terre ne vous oublie pas.
Oublierai-je un jour le caillou que j’ai laissé sous les marches du perron de la maison de mon enfance ? Était-ce une maison ? Je ne me souviens que du caillou. Et il y avait la mer et nous, mais nous n’est plus un ensemble de visages et de noms, nous est une sensation très vague, disparue depuis trop longtemps.
Un jour, un cercueil sort d’un corbillard, et personne n’assiste à la mise en terre. C’est alors qu’on comprend ce qu’est l’oubli.
Un jour, un homme arrive et vous offre à manger. Vous avez enterré sa femme l’année passée. Il se souvient de vous. Il vient vous remercier. Il revient chaque année avec une attention pour vous. Les hommes sont bons parfois, s’ils se souviennent.
Un jour, un cercueil ne veut pas descendre. C’est comme s’il s’accrochait. Le trou est assez large pourtant. Mais le cercueil résiste. Et les visages heureux, émerveillés de ceux qui observent cette résistance.
Ce jour-là, vous vous souvenez que vous écriviez autrefois. Mais vous vous rendez compte que vous avez oublié ce que vous écriviez.
La mémoire n’est pas se souvenir. La mémoire est un lieu, une propriété. Se souvenir est un retour.
Ce texte était peut-être une carte pour retrouver Nora chaque soir en sortant du cimetière. Car il n’y a rien, rien pour nous indiquer qui nous devons aimer et comment faire. Nos petits cœurs et nos petits sexes (auxquels une boîte à chaussures conviendrait pour un enterrement, si ce grand corps que nous traînons ne les accompagnait pas aussi résolument), nous les jetons dans l’obscurité la plus totale.
Ils sont sans flair ni pensée, ils ne savent rien, n’ont aucune conscience du danger et encore moins du bonheur.
Que savons-nous de l’amour ?
Nous avançons à l’aveugle au hasard des propositions et des proies. Rien n’est donné, mais nous prenons. Nous pouvons tout expérimenter sans jamais rien connaître. Sans que jamais la moindre chance de savoir nous effleure.
Oublier ce que nous avons entrevu au bout de ces expériences est bien plus probable.
Oublier, ou méconnaître.
Et méconnaître parce qu’on n’y reviendra pas.
Comme dans un champ de cendres, nous cherchons les formes des fleurs passées.
Nous cherchons les formes des fleurs passées – c’est peut-être une phrase que j’ai écrite autrefois.
Quand j’écris aujourd’hui, je traque ce qui ressemble à ce que je pouvais écrire avant.
Mes pensées me semblent étrangères quand elles ne sont peut-être que les réminiscences de cet homme que j’étais avant d’en être un autre, un qui a oublié.
Si j’écris aujourd’hui, c’est pour me souvenir de ce que j’écrivais. Il n’y a pas d’autres raisons.
Le motif de mon action est une fiction. Une fiction passée et oubliée. Les fictions sont aussi des raisons d’agir. Les fantômes nous donnent des indications.
J’aurais pu écrire parce que je suis fossoyeur. Mais je suis devenu fossoyeur et je n’ai plus écrit. Aujourd’hui si j’écris, c’est parce que j’écrivais.
Nora. Cette nouvelle que j’ai écrite autrefois – à présent je m’en souviens, je suis venu par en dessous, j’ai rampé parmi les morts, et je peux la cueillir (la recueillir ?) – était une carte m’indiquant comment te rejoindre.
Ou bien une carte t’indiquant comment me rejoindre.
C’était à toi de faire tous les efforts. Je voulais te prévenir des difficultés que tu rencontrerais. Aussi, j’écrivais.
Cette nouvelle avait pour titre – puisque c’est une pensée qui me traverse à présent, et puisque cette pensée me paraît étrangère, comme si celui que je suis ne pouvait pas penser ainsi, et comme si je ne pouvais penser une telle chose que parce que je l’ai pensée autrefois – L’Armure des journées de travail.
Le cimetière, les trous, les morts – creuser au plus juste. La terre si dure quand il gèle. Les machines se brisaient. Il fallait frapper fort. Ma nouvelle parlait de cela. Cette terre qui est toujours la même et qui gèle l’hiver pour nous briser le dos.
Enterrer au mieux, au plus profond. La joie d’un trou bien fait, quand tout le monde voit qu’il est bien fait, même ceux qui n’y connaissent rien, n’en ont jamais vu d’autres. Et puis écrire quand même entre deux trous.
J’écrivais parce que je pensais à toi. J’écrivais quelque chose pour toi, dans les allées, les divisions, avant d’enterrer d’autres morts. Je pensais pouvoir venir à ton secours avec cette nouvelle. Comme quand j’étais si seul que je mettais mes mains dans l’eau pour toucher l’écaille des poissons.
Il fallait trouver quelque chose, dans toute cette détresse. Quelque chose pour revenir. Parce que le bonheur n’était pas encore inaccessible. Il était lié aux circonstances. Il était encore temps. Le bonheur était temps.
Le désir de se frayer un chemin le soir, jusqu’à toi, à travers l’armure des journées de travail.
Je rentrais vite, je ne traînais pas.
Le quotidien nous écrasait d’ennui, mais nous en triomphions quotidiennement. Ou bien nous tentions d’en triompher. Et c’était l’essentiel, ces tentatives d’un triomphe incertain. Car à vrai dire nous succombions souvent.
L’ennui comme la terre s’accroche. Mais que nous succombions ou triomphions, c’était le même élan, le même effort.
Quoi qu’il arrive, quoi qu’il advienne de nos efforts, il y avait toujours quelque chose du monde qui restait, quelque chose du désir et de l’être, quelque chose d’amoureux ou de noir. C’étaient des particules en suspension dans l’air d’un grand gymnase rempli d’athlètes, que les rayons du soleil parfois révélaient.
Voilà ce qu’essayait de saisir cette nouvelle : des particules. Cette nouvelle était un soleil.
On voudrait qu’il y ait chaque jour du soleil, chaque jour voir les particules, se souvenir que nous sommes vivants, c’est impossible, ce n’est pas grave, la vie sans gravité, mais pas sans joie, pas sans hargne.
Ce n’était pas grave, nous retrouverions le soleil – voilà ce que disait cette nouvelle. C’était une mauvaise nouvelle. Il arrive que le soleil ne revienne pas. Cela, je ne l’ai pas écrit. Ce n’est pas possible autrement.
Je l’écris aujourd’hui. Il est trop tard. La mer est loin. La solitude est là. Plus rien n’est temps.
Je sortais du cimetière et en rentrant chez nous tes mains étaient là pour le palp, ce qu’entre nous nous nommions palp, ma queue, tes seins, mes fesses, ta chatte, tu passes la tranche de ta main entre mes fesses et tu t’agrippes, palp, tu presses mon gland dans ton poing, palp, et je caresse et presse tout ce qui vient de chair entre mes doigts, tout ce qui est saillant, ce qui s’enroule, un monde que le palp devine, et que les yeux ne voient jamais de cette façon. La précision et l’hyperbole au bout des doigts, révélation d’un monde, exploration tout en surface et tout en creux – chercherions-nous nos corps de la même façon si nous pouvions rester ensemble infiniment ? Aurions-nous le goût du palp ? Le palp est une procédure, nous procédons à la joie qui viendra, le plaisir nécessite de telles procédures, après les journées de travail qui nous séparent, après l’absence, se retrouver n’est une question ni de repos ni de présence, il faut encore que nous nous cherchions.
Entre le travail et toi il y avait sept stations de métro, mais je ne prenais pas le métro, je marchais, la rue est en pente et je la dévalais bien qu’elle monte, j’avais besoin de marcher pour te retrouver, j’avais besoin de quitter la terre du cimetière et de m’appuyer sur le béton des boulevards pour me hisser jusqu’à notre septième étage. Mais entre toi et le travail je préférais prendre le métro pour te quitter le plus tard possible, et j’observais toutes les stations, les quais, les visages saisis par la lumière de l’aube, je serrais dans mon poing une pelle imaginaire, j’effleurais dans ma mémoire la nuit passée, je pensais à ce qui dans ton corps avait différé des nuits précédentes, je croyais te connaître, mais les variations m’étonnaient, et j’étais inquiet quand je ne te voyais pas varier, j’étais peut-être passé à côté de quelque chose, car tu n’étais pas la femme la plus stable du monde, il y avait tant à savoir de toi que je voulais parfois m’en préserver – puis j’enterrais des corps que je ne toucherais pas.
Le travail est un mensonge. Qui rêve enfant de devenir fossoyeur ? Qui rêve de creuser six bons trous avant de poser sa pelle dans un local vert pomme et de retrouver celle qu’il aime ?
Enfant, j’avais rêvé de te trouver puis de te retrouver chaque jour, j’avais rêvé de cette rue en pente menant vers nous, et je la dévalais déjà en rêve. Il y avait dans mon rêve un orchestre qui jouait quelque chose tandis que je dévalais la rue, ce n’était pas Beethoven car je ne connaissais pas Beethoven, mais ça lui ressemblait, et à vrai dire je ne te connaissais pas non plus pourtant cela ne m’empêchait pas de te rêver, aussi pouvais-je rêver de Beethoven sans le connaître. On rêve de ce qu’on aime avant de le connaître, c’est que l’amour est là, comme une donnée au fond de notre enfance, et l’existence presse notre enfance pour que l’amour en sorte, certains le goûtent d’autres l’abandonnent, j’ai goûté au rêve de toi, qu’y a-t-il de plus beau que de venir vers toi ?
Du cimetière jusqu’à toi en dévalant la rue, chaque soir poser la pelle et puis presser le pas, poser la pelle s’est incrusté comme une donnée réelle dans le rêve de l’amour réalisé, c’est un amas de terre dure à partir duquel le mouvement s’initie, et c’est parce que j’ai posé ma pelle que je peux te retrouver, c’est parce que j’ai retourné toute cette terre, parce que j’ai enterré tous ces morts que je ne connais pas que je cours à présent vers toi pour te connaître à fond – je ne peux plus dire à fond sans penser à la terre, à ce creux où nos corps échouent, aussi ne te connaîtrai-je jamais à fond, je crois, mais bien plutôt en long en large et en travers, c’est l’expression qui va, c’est l’expression qui va le mieux à l’encontre des jours, et je sors du cimetière en courant, mais je ne fuis rien, je te désire, c’est différent, seulement je m’aperçois que sur mes épaules quelque chose freine, quelque chose dans l’air de la ville résiste, une lourdeur, un épuisement, un bruit de machine, mais c’est moi qui l’émet, j’ai oublié d’ôter l’armure des journées de travail, je cours avec maladroitement, je manque de trébucher, de m’écrouler, de renoncer à courir, cette armure est si lourde, j’ai oublié de m’en dévêtir, je cours quand même.
Entre le travail et toi il y a le rêve, la juste distance d’un rêve, l’exacte distance qui me permet de te retrouver, un rêve gardé depuis l’enfance. Aujourd’hui j’ai enterré deux enfants, je ne sais plus où je suis né, les paysages dans lesquels j’ai grandi se sont tous effondrés, je ne sais pas si je vais pouvoir m’appuyer sur quoi que ce soit, je ne sais pas si je vais pouvoir te retrouver ni enlever l’armure des journées de travail, il y a des soirs où on ne peut pas, pardonne-moi.
Si j’écrivais, c’était pour te demander pardon. Et je crois que j’écrivais de longues phrases quand j’écrivais. Mais je trichais. Au lieu de points, je traçais des virgules. Parce que rien ne devait s’arrêter.
Les virgules sont des armes fragiles. Aussi ai-je arrêté d’écrire.
Aujourd’hui je ne creuse plus seul. Mon collègue s’appelle Casper comme le fantôme et je pense qu’il s’agit d’un fantôme. Nous nous adressons des phrases courtes qui semblent sans destinataire, des humeurs et des impressions qui n’invitent à aucune forme d’échange.
Nous creusons ensemble, chacun d’un côté du trou. La compagnie est nécessaire. Même si elle n’est d’aucun secours.
Aux poissons que j’attrapais dans l’eau claire de la mer d’où je viens, aux poissons que je laissais mourir sur le sable, j’offrais la feuille d’un palmier pour que leur tête ne se recouvre pas de sable. Cela n’était d’aucun secours. Mais cela me semblait nécessaire. Casper est cette feuille de palmier, tandis que j’étouffe.
Et quand je rentre le soir je ne marche plus, je prends le train.
Casper et moi dans le Francilien, nous venons d’une île et nous rejoignons la France. Nous avons commencé à creuser à Pantin, c’est là qu’on nous envoie d’abord, avant de nous faire faire le tour de l’île (de France), le tour de la terre.
Le cimetière de Pantin et sa source secrète. Nous écopions puis nous prenions le train.
J’ai creusé où on m’a dit de creuser. J’ai pris ma pelle et ma pioche. J’ai mis mon casque et mes œillères. J’ai vu quand même : le travail est un mensonge.
J’ai eu un emploi, on m’a donné un emploi du temps, je n’avais plus de temps pour moi. J’étais pillé, employé pour le temps que je représentais.
J’ai donné mon temps j’ai donné mon sang j’ai jeté mes gants j’ai mis la main à la pâte j’ai donné la patte à la main qui voulait me la prendre.
J’étais du temps on m’a découpé en tranches fines on m’a roulé dans la farine on m’a recouvert de papier je ne pouvais pas me périmer pas m’avarier j’étais salarié j’avais un sale air de pauvre.
Il fallait sourire il fallait s’ouvrir il fallait s’écarter laisser de la place pour que tout puisse rentrer dans l’employé du temps ça rentrait c’était le bon temps.
J’ai travaillé au corps. J’ai œuvré puisqu’il fallait œuvrer. J’ai cherché du travail – j’en ai trouvé. J’ai cherché une histoire. Les histoires sont partout. Les histoires courent les rues. J’en ai pioché une au hasard. Mauvaise pioche.
La question est celle de l’échange.
Je veux dire : l’échange existe-t-il vraiment ?
Je veux dire l’échange autre que celui d’un corps contre une vie. Ou bien est-ce la même chose ? Un corps contre un corps. Une vie contre une vie. Deux centimes contre un centime.
J’ai gagné de l’argent, j’ai donné du temps. J’ai jeté mon temps dans le poulailler. J’ai donné du grain à moudre.
Je veux dire l’échange même le plus banal. Existe-t-il ? Sans attente d’autre chose que ce qu’il est. L’échange en soi, qui ne vaut pas pour ce qu’il pourrait être, mais qui vaut seulement pour ce qu’il est. Pour le petit corps qu’il est. Pour la petite vie. Pour le petit centime.
Je veux dire : est-ce qu’on peut se contenter du monde ? Se contenter de cette vie ? Se contenter de soi ? De l’autre ?
Ce n’est pas la question du bonheur ; c’est la question de l’inespéré.
Je me souviens de la mer.
Le pire est que la mer est loin.
Au fond des trous que nous creusions à Pantin, nous la voyions sourdre.
Nous avons été d’autres hommes, me dis-je quand je rentre chez moi.
C’est peut-être une phrase que j’ai écrite autrefois. Nous avons été d’autres hommes. Mais à présent nous sommes ces hommes dans le Francilien. Et il n’est pas certain que nous nous souviendrons de ce que nous sommes.
Traduit par Émilien Bernard
Article original de la revue anglaise Strike !
Qui n’a pas lu Jaroslav Hašek (1883-1923) est un sagouin. C’est ainsi. Pas de discussion. D’autant que l’écrivain pragois a eu l’élégance de laisser une œuvre de taille modeste, essentiellement couchée dans Le brave soldat Chvéïk et ses déclinaisons (Nouvelles aventures du soldat Chvéïk et Dernières aventures du soldat Chvéïk 1 Disponibles en livre de poche, chez Folio.). L’affaire de quelques heures de lecture. Lâchez donc vos écrans et filez fraterniser avec ce bon Chvéïk. En guise d’apéritif, voici un joyeux éloge au fondateur du « Parti pour un progrès modéré dans les limites de la loi ».
Cet article est initialement paru dans le premier numéro de Jef Klak, « Marabout », encore disponible en librairie.
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Pour être franc, sa vie fut un vrai désastre. Certains l’ont catalogué comme pur bolchevique, mais c’était avant tout un bolchev-hic. Ses années de jeunesse furent difficiles et il se débrouilla pour que les choses empirent progressivement. Du temps où il publiait deux journaux anarchistes à Prague, il fit en sorte qu’une cinglante polémique les oppose. Il édita également le prestigieux magazine Animal World, dans lequel il inventait des animaux fantastiques et mettait en vente des chiens « de race » qu’il avait auparavant volés dans les rues. Son unique œuvre, Le brave soldat Chvéïk, fut en majeure partie rédigée alors qu’il était ivre. Au vrai, c’est une recension délabrée de récits d’ivrognes glanés dans les bars. Une recension classée dans la liste des cent plus grands livres du siècle dernier. Voilà comment ce vil bohémien qu’était Jaroslav Hašek mena sa vie et son œuvre.
Hašek était par essence anarchiste et rétif à l’autorité. Il fut actif de 1906 à 1909 dans le mouvement anarchiste tchèque, mais se vit expulsé d’un collectif parce qu’il avait troqué le vélo du bureau contre de la bière. Autre exploit : il mena une grève des employés du tramway sans jamais avoir travaillé dans cette branche. Il fut également arrêté pour avoir jeté une pierre sur un policier durant une émeute. Lors du procès, il se défendit en expliquant qu’au cours des événements il avait repéré un fossile très rare traînant au sol. Craignant qu’il soit perdu – ou pire, utilisé comme projectile – il l’avait alors projeté par-dessus un mur pour le sauvegarder. C’est ainsi qu’il avait malencontreusement heurté un inspecteur de police.
Alors que sa fiancée le présentait à son éventuel futur beau-père quelque peu inquiet, Hašek lui assura qu’il venait de décrocher un emploi stable. « Quel est le salaire ? », s’enquit l’homme. « Deux litres de bière par jour », lança-t-il joyeusement.
L’un des plus beaux faits d’armes de Hašek fut la création – en compagnie de quatre amis artistes – du « Parti pour un progrès modéré dans les limites de la loi[2. Pour en savoir plus, lire Histoire du Parti pour un progrès modéré dans les limites de la loi, par Jaroslav Hašek, publié chez Fayard en 2008.] » en vue des élections au conseil de Prague de 1911. La ville faisait partie de l’Empire austro-hongrois et une censure très stricte s’y appliquait, mais Hašek parvint à la contourner en fondant un parti revendiquant une modération poussée à l’extrême. Ses réunions publiques étaient joyeusement chaotiques. Elles se tenaient immanquablement dans des bars et étaient surveillées par des espions du gouvernement, qui espéraient y récolter des preuves de subversion.
« Que pensez-vous de La Couronne ? lui demanda un jour un agent, dans l’espoir que Hašek se trouverait forcé de critiquer ouvertement l’Empereur.
– C’est un excellent établissement, répondit-il. J’y bois fréquemment[3. Hašek répond ici via un jeu de mot sur le nom, très répandu pour un pub, « The Crown », qui peut se traduire par « La Couronne ».].– Pourquoi le portrait de l’Empereur est-il retourné contre le mur ? , s’enquit un autre. Sa réponse :
– Pour éviter qu’une mouche ne lui chie dessus, ce qui pourrait conduire certaines personnes à des remarques inappropriées. »
Alors que des foules affluaient aux meetings nocturnes, Hašek promit un jour, sans vraiment réfléchir à la portée de ses termes, de dévoiler lors de la prochaine réunion une liste de vingt élus municipaux ayant assassiné leur propre grand-mère. Le soir en question, la tension était à son comble, d’autant que des policiers et des officiels s’étaient joints à l’immense assemblée. Hašek s’était mis dans un beau pétrin. Mais ses amis vinrent à sa rescousse.
Avant que Hašek ne se lance, le « Président du Parti » (poste qui n’existait pas) expliqua d’une voix grave qu’une question urgente se posait, et qu’elle devait être discutée prioritairement selon un point de la constitution du Parti répertorié à la « Section 35, sur l’agriculture » (il n’y en avait pas non plus). « Quelle est votre position sur le syndrome pieds-mains-bouche ? », lui demanda-t-il. « Voilà une question d’une stupidité extraordinaire, répondit Hašek, mais à laquelle il me faut répondre. » Il parla ensuite pendant 89 minutes des ravages de cette maladie sur le bétail dans les empires ostrogoth et wisigoth, avant de conclure sa démonstration en affirmant que l’unique porteur de ce syndrome à l’heure actuelle était le maire de Prague. Il fallait d’ailleurs fournir de toute urgence à ce dernier dix galons de bain de bouche à la créosote. La foule quitta le bar, en quête de créosote… et du maire.
Le jour même de l’élection, et seulement quelques minutes après l’ouverture du scrutin, ses partisans commencèrent à coller des affiches clamant une victoire écrasante de Hašek. Les votants se voyaient conviés au pub servant de QG au parti, afin de célébrer la victoire. Ils furent des centaines à s’y rendre. Finalement, un policier fit son entrée et demanda à Hašek de retirer les affiches. Ce dernier offrit une accolade à l’humble agent de police, lui annonça qu’il faisait de lui son chef de la police et triplait son salaire actuel, puis le renvoya à son devoir.
La suite de sa vie fut tout aussi extraordinaire. Conscrit au sein de l’armée austro-hongroise, il fut capturé par les Russes. Après la révolution d’Octobre, il s’enrôla brièvement dans la Légion tchèque puis dans l’Armée rouge, au sein de laquelle il atteignit rapidement le rang de Commissaire politique, avant de reprendre la route de Prague en 1920. Les trois années suivant son retour, il mena une existence de vagabond, rédigeant des récits sur des bouts de papier qu’il perdait immanquablement. Le lendemain, il demandait aux gens s’ils se rappelaient de l’histoire qu’il leur avait racontée la nuit précédente. Il buvait des quantités d’alcool prodigieuses. À l’époque de sa mort, en 1923, il pesait près de 140 kg. Il fallut démolir un mur de sa maison pour emporter son corps.
Il était cependant parvenu à écrire le récit des aventures du « Brave soldat Chvéïk », qui semblaient remarquablement similaires à ses propres pérégrinations. Par sa pratique d’une forme de sagesse indexée sur la folie et d’une obéissance surjouée à l’autorité, Chvéïk est le personnage de roman le plus anarchiste et subversif de l’histoire. Voici un exemple tiré du premier chapitre :
Le propriétaire de la taverne locale fréquentée par Chvéïk tente toujours d’éviter toute conversation avec lui – il craint d’être surveillé par des agents de police. Un jour, Chvéïk entre dans le bar et se voit saluer ainsi par la patronne en pleurs :
« Après votre départ, mon mari a été arrêté pour subversion. Il a été condamné à dix ans de prison voilà une semaine.
– C’est une excellente nouvelle , rétorque joyeusement Chvéïk.
– En quoi donc est-ce une bonne nouvelle ?
– Eh bien, il a déjà tiré une semaine de sa peine. »
En septembre 2000, j’étais à Prague lorsqu’éclatèrent les émeutes contre la Banque mondiale et le FMI, en compagnie de Jane Nicholl et de Martin Wright. Nous nous étions rendus au très touristique Chalice, l’un des innombrables pubs où Hašek avait ses habitudes. En quittant les lieux, nous avons entendu des volées de gaz lacrymogène et repéré de la fumée provenant des combats de rue. Alors qu’on se précipitait pour y prendre part, j’ai ramassé une pierre, et l’ai rapidement inspectée pour voir si un fossile s’y accrochait.
Notes
| ↩1 | Disponibles en livre de poche, chez Folio. |
Écrivain de comics célèbre pour ses scénarios virtuoses qui mettent en scène la violence du pouvoir de l’État, ainsi que celle des super-héros, Alan Moore se déclare anarchiste, mais également adepte de la magie, qu’il pratique – et qu’il vulgarise dans nombre de ses histoires. Ainsi La Ligue des gentlemen extraordinaires, fresque séculaire qu’il a initiée il y a désormais quinze ans, met en abyme les mythes individualistes et scientistes de l’époque victorienne à nos jours ; l’occasion aussi pour Moore d’approfondir son exploration des mondes magiques.
Cet article est issu du premier numéro de Jef Klak, « Marabout », toujours disponible en librairie.
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« L’Humanité entière durant son évolution copie les fables. D’où vinrent vos fusées si ce n’est du Nautilus et de la cavorite ? La matière repose sur les rêves. Deux mains se dessinant l’une l’autre, les fantasmagories que vous avez façonnées vous façonnent »
Prospero, Le Dossier noir
Alan Moore est l’un des rares scénaristes de comic books connu au-delà du petit milieu des lecteurs de comics américains. Les adaptations cinématographiques de ses livres, From Hell, V pour Vendeta, The Watchmen, et La Ligue des gentlemen extraordinaires, ont assuré sa notoriété internationale, même s’il les considère toutes plus mauvaises les unes que les autres1 « Ce sont des films idiots, sans la moindre qualité, une insulte à tous les réalisateurs qui ont fait du cinéma ce qu’il est, des magiciens qui n’avaient pas besoin d’effets … Continue reading. Passionné par la magie, et plus généralement par toutes les cosmogonies, croyances païennes et autres pensées non « rationnelles », son premier grand succès américain fut la reprise de La Créature du marais, dont il transforma radicalement le mythe fondateur.
Jusqu’alors, le monstre croyait être un scientifique que l’explosion de son laboratoire avait transformé, motif on ne peut plus banal dans les histoires de super-héros. Moore fait de la créature un « Élémental », un Esprit des éléments qui se prend pour un humain. C’est aussi dans cette série qu’il crée le très british John Constantine, Hellblazer, qui deviendra le spécialiste de la magie noire et de l’occulte pour l’écurie DC[2. DC, « Detective Comics », est l’une des principales maisons d’édition américaine de comics, avec au catalogue des poids lourds comme Batman, Superman, Wonder Woman, Flash, et Green Lantern.].
En 1993, pour son quarantième anniversaire, Moore annonce à sa famille et ses amis qu’il va devenir magicien : « Pas le type : “Choisissez une carte”, plutôt le type : “Je converse avec les démons”. » Au-delà de la provocation et d’une volonté de casser son image de génie en prenant les habits du fou, Alan Moore ne fait que radicaliser une idée déjà prégnante dans toute son œuvre : la nécessité de dépasser la rationalité pour penser le monde et créer des idées originales : « Je suis dépendant de l’écriture pour gagner ma vie, alors il est vraiment à mon avantage de comprendre comment fonctionne le processus de création. Un des problèmes est que quand vous commencez à le faire, il vous faut quitter le bord de la science et la rationalité[3. Entretien avec Steve Rose pour le journal anglais The Guardian, février 2002.]. »Son homonyme et ami de longue date, Steve Moore[4. Steve Moore n’a aucun lien de parenté avec Alan Moore, mais est son « plus vieil ami dans la profession ». C’est lui qui l’a fait entrer à l’hebdomadaire anglais 2000 AD, qui publia ses premières histoires. On lui doit notamment les aventures de Jonni Future et des récits sur la jeunesse de Tom Strong pour la collection ABC créée par Alan Moore. Il vient de décéder ce 16 mars 2014. R.I.P.], également auteur de comics et adepte de la magie, lui montre alors une pièce de monnaie frappée à l’effigie d’un Dieu oublié : Glycon, serpent à visage humain et chevelure blonde. Profitant de la crédulité de ses contemporains, le prophète grec Alexandre d’Abonuteichos avait inventé cette divinité au IIe siècle pour créer une secte[5. Selon le satiriste du IIe siècle Lucien de Samosate, dans Alexandre ou le faux prophète.]. « Pour moi, c’est parfait. Si je dois avoir un Dieu, j’aime autant que ce soit un canular. Comme ça, je n’irai pas croire qu’une marionnette a créé l’univers ou un autre délire du genre[6. Entretien pour l’hebdomadaire culturel américain LA Weekly, janvier 2002.]. » Le Dieu-serpent chevelu devient le Dieu personnel d’Alan Moore.
En 1999, Alan Moore accepte la proposition de la maison d’édition WildStorm de scénariser une collection entière de comics. Ce sera America’s Best Comics (ABC), « les meilleurs comics d’Amérique », avec pas moins de cinq titres différents : La Ligue des gentlemen extraordinaires, Tom strong, Promethea, Top Ten et l’anthologie Tomorrow stories.
Dans ces séries, Moore développe sa vision de la magie, ainsi qu’une critique du scientisme des comics, préférant le terme de « héros de la science » à celui de super-héros. Ainsi Jack B. Quick[7. Seule des quatre courtes séries de l’anthologie Tomorrow stories à avoir été publiée en français.] est un petit génie à lunettes et salopette du Midwest américain, qui ne cesse de provoquer des catastrophes avec ses expériences scientifiques, tel ce mini-trou noir où reste coincée la vache Bessie. Top Ten suit le quotidien du commissariat de Neopolis, ville où sont relégués tous les êtres « extraordinaires » : « héros de la science », mais aussi extraterrestres, robots, dieux, magiciens, vampires de la Causa Nosferatu, etc. Tom Strong, « élevé dans la raison pure, loin de l’influence de la société », a grandi dans une chambre d’hypergravité, et développé sa masse musculaire de manière extraordinaire. Mais s’il incarne l’Esprit rationnel et progressiste du siècle, c’est à la tribu de l’île Attabar Teru, qui l’a recueilli après la mort de ses parents scientifiques, qu’il doit son humanisme et sa longévité exceptionnelle (il vivra plus d’un siècle et demi). S’attaquant à l’hégémonie de la pensée scientifique et du pouvoir de la technologie dans nos sociétés, Moore ne prône pas l’abandon de la raison pour la pensée magique. Il préfère en appeler à de nouvelles synthèses.
Dans Promethea, il précise sa vision du rapport entre magie et art. L’adorateur de Glycon décrit un personnage-idée, Promethea, qui s’est incarné dans diverses femmes au cours des siècles. Chaque avatar est devenu une histoire, un poème, un conte, un comic strip ou un pulp, et a atteint l’immortalité, au sein d’Immateria, le royaume de l’imagination. Moore relie le processus créatif à celui de la magie, et expose une sorte de théorie de la création artistique, inspirée de Platon et Carl Jung : les créateurs n’inventent rien ex nihilo, mais puisent leurs idées dans un plan mental partagé, un « monde commun des idées » (Ideasphere). Dans cette espèce d’espace, les idées remplacent la matière, leurs associations forment des continents, et les dieux sont des amas d’idées devenus conscients par leur densité, qui infectent de plus en plus d’esprits.
Davantage que son exposé métaphysique, ce sont les expériences narratives du scénariste et de son dessinateur, J.H. Williams III, inspirées de rituels magiques, qui font de Promethea une série exceptionnelle. Le douzième épisode, où la dernière incarnation de Promethea visite le « théâtre de la pensée », est à ce titre exemplaire. Chacune de ses vingt-quatre pages est construite à partir de l’association de quatre lignes narratives : anagramme du nom Promethea en lettres de scrabble, l’histoire de l’Univers racontée en vers par deux serpents jumeaux, une parabole sur la magie adressée au lecteur par Aleister Crowley, et une arcane de Tarot. Le tout forme une frise ininterrompue, chaque page rejoignant la suivante.
Débutée avec Kevin O’Neil en 1999, La Ligue des gentlemen extraordinaires est la seule série ABC que ses auteurs poursuivent encore aujourd’hui[8. La Ligue des gentlemen extraordinaires a été la toute première publication du label ABC. Elle sera surtout la seule série que poursuivra Alan Moore après le rachat de WildStorm par DC, devenu éditeur et propriétaire de tous les titres ABC. Or malgré l’engagement de DC de ne pas intervenir sur ce label, tout le premier tirage du cinquième épisode de la Ligue fut mis au pilon à cause d’une (vraie) réclame victorienne pour une poire vaginale à jet tourbillonnant appelée « The Marvel ». DC craignait en effet d’offenser son principal concurrent, Marvel Comics, mais renforça ainsi définitivement Alan Moore dans sa haine des gros éditeurs. Dès que son contrat le lui permit, Moore passa avec sa Ligue chez un éditeur plus modeste, Top Shelf Productions.]. Son principe de base, simplissime, semble inépuisable : faire comme si toute la fiction populaire de la fin du XIXe et du début du XXe siècle décrivait un seul monde. Moore y creuse ses obsessions sur la science et la magie, mais sans les cantonner à des mondes immatériels, puisqu’il s’agit de faire une histoire et une géographie physiques de l’univers de la fiction victorienne.
1898
À l’aube du XXe siècle, le mystérieux « M », chef du renseignement militaire de l’Empire britannique, s’inquiète des avancées scientifiques et de l’apparition d’aventuriers impitoyables, savants fous et autres brigands scientifiques. Les Services secrets de Sa Majesté décident de créer une équipe d’individus extraordinaires qui lutterait clandestinement pour la Couronne contre ces dangers d’un nouveau genre. L’agent secret Campion Bond confie la délicate mission de recruter et de diriger cette équipe à Wilhelmina Harker, née Murray, pour avoir survécu à sa rencontre avec un comte transylvanien d’une espèce dont on avait toujours réfuté l’existence, et prouvé sa force de caractère par son divorce.
Le monde de la Ligue[9. Par commodité et haine des acronymes (LGE), je parlerai de La Ligue pour désigner tantôt la série de Moore et O’Neil, tantôt l’équipe dirigée par Mina Murray. Rien à voir avec la Ligue communiste révolutionnaire, donc.] ressemble au nôtre, à ceci près que la révolution industrielle et le progrès technologique y sont exacerbés. Une multitude d’inventions se font la guerre. Ainsi va la conquête du ciel, où s’affrontent engins volants « plus lourds que l’air » et aérostats « plus légers que l’air ». Un pont sur la Manche est en chantier à Douvres, et Londres foisonne d’inventions pittoresques qui alimentent en vapeur le fameux smog victorien.
Certains parlent de steampunk, en référence au cyberpunk, pour qualifier une telle uchronie inspirée de la révolution industrielle anglaise. Ou encore de « rétro-futurisme », puisque sont mises en scène des visions du futur élaborées dans le passé, des « futurs antérieurs », avec un goût prononcé pour le laiton, les boiseries, les architectures de verre et de métal, et l’Art nouveau. Mais ce qui caractérise le steampunk, c’est surtout la prédominance dans le développement technologique de la machine à vapeur sur le moteur à essence et l’électricité, qui induit une tendance au gigantisme des machines plutôt qu’à leur miniaturisation via l’électronique.
Cette esthétique a contaminé tous les pays et tous les domaines : cinéma, séries télés, bande dessinée, manga, jeux vidéo, musique, design, architecture[10. Quelques exemples, sans distinguer les précurseurs et les rejetons : Brazil de Terry Gilliam, La cité des enfants perdus de Caro et Jeunet, Sherlock Holmes de Guy Ritchie, Steamboy de Katsuhiro Otomo, Laputa, le château dans le ciel de Hayao Miyazaki, la mini-série TV anglaise The Secret Adventures of Jules Verne, Les cités obscures de Schuiten et Peeters, Adèle Blanc-Sec de Jacques Tardi, Fullmetal Alchemist de Hiromu Arakawa, Métropolis des époux Lofficier et Ted McKeever. De nombreux westerns contemporains sont aussi contaminés par les caractéristiques du steampunk, de la série TV Les mystères de l’Ouest, qui fait figure d’ancêtre du genre, à sa ridicule adaptation pour le cinéma, ou au tout récent Lone ranger.]… Il existe même des communautés de fans qui ne jurent que par le steampunk, avec leur code vestimentaire, leurs sites et forums internet, leurs magazines, leurs expositions d’objets autoconstruits… Ces fans de petits génies, savants fous et pirates technologiques revendiquent un rapport individuel au bricolage technologique qui renverrait à l’esprit DIY – Do it yourself – du mouvement punk. « Love the machine, hate the factory[11. « Aime la machine, déteste l’usine », c’est en tout cas la devise de Steampunk Magazine, revue anglaise semestrielle, en ligne et sur papier.] » définirait leur éthique. Une autre révolution industrielle était possible serait sans doute une devise plus juste pour cette littérature à vapeur, qui reconduit dans un futur antérieur l’idéologie libérale et le scientisme du XIXe siècle. En tout cas rien à voir avec le « No Future » punk de la fin des seventies…
Érudit et surtout monstre de travail, Alan Moore pousse à son paroxysme l’utilisation du fonds victorien dans La ligue. La diversité des sources convoquées est impressionnante, et les grandes figures de la littérature britannique côtoient les personnages apparus dans d’obscurs penny dreadful, ces romans d’horreur à deux balles, ou plutôt un penny, destinés aux adolescents de la classe ouvrière. Il convoque largement toute la « littérature d’imagination scientifique » (H.G. Wells, Robert Stevenson, Jules Verne), mais sans limiter la science à la physique et à la chimie. Il pioche tout autant dans les aventures coloniales de Ridder Haggard, premiers récits géographiques anglais se déroulant en Afrique, ou chez les auteurs en train d’inventer la police scientifique et la criminologie, comme Conan Doyle. Les aventures de la Ligue sont aussi dès le départ habitées par les sciences occultes et les récits fantastiques d’Edgar Allan Poe, H.P. Lovecraft et Bram Stocker. C’est ainsi que Mina Murray, qui a survécu à une créature pour le moins surnaturelle, dirige une équipe composée de l’explorateur Allan Quatermain (ancêtre colonialiste d’Indiana Jones), du prince Dakkar (technopirate sikh anti-impérialiste plus connu sous le nom de capitaine Nemo), du docteur Henry Jekyll (qui libère de plus en plus souvent son côté obscur, Mister Hyde), et du libidineux mâle invisible Hawley Griffin. Ces protagonistes annoncent la venue des super-héros, héros de la science et autres créatures extraordinaires qui conquerront les imaginaires des siècles suivants.
Alan Moore s’est fait connaître comme expert en déconstruction des genres de la BD, et il le regrette aujourd’hui. Sa série des années 1980, The Watchmen, ainsi que Batman : The Darknight returns, de son alter ego réactionnaire Frank Miller, sont considérées comme les deux œuvres clés ayant le plus contribué à déconstruire le mythe du super-héros. Décrivant des surhommes manipulés, manipulateurs, ou complètement maboules, ces histoires ont, chacune à leur manière, inauguré l’ère grim and gritty, « dure et sombre », des comics. Un peu comme les films de Sam Peckinpah, Clint Eastwood, ou Sergio Leone sonnèrent le glas de l’âge classique du western. De la fin des années 1980 jusqu’à aujourd’hui, se sont imposées des versions noires et ultra-violentes du genre super-héroïque, prétendument plus réalistes et destinées à un lectorat adulte, avec des personnages désabusés, dépressifs ou psychotiques, à l’opposé des archétypes positifs qui avaient dominé jusqu’alors. Le mur de Berlin est tombé, et il n’y a plus à opposer à la menace révolutionnaire des héros symbolisant la justice de l’Occident. « There is no alternative », martèlent Thatcher, Reagan et Mitterrand, et il va falloir que tout le monde s’habitue à l’empire dur et sombre du capitalisme mondial.
Après des années sans publier d’histoire de super-héros, Alan Moore prend le contre-pied de cette mode grim & gritty qu’il a contribué à créer quand il reprend de fond en comble la série Supreme, en 1994, puis quand il écrit sa collection ABC. Décidé à ne plus nourrir le cynisme et la dépression des quarantenaires encore fans de comics, il développe un imaginaire poétique et « lumineux », destiné à muscler l’imagination des jeunes lecteurs. Que ce soit avec Supreme, clone de Superman en encore plus terne, ou Tom Strong, croisement de Tarzan, Doc Savage et Flash Gordon, Alan Moore cherche clairement à renouer avec la fraîcheur et la créativité débridée des comics des années 1930 à 60. Ces personnages sont des archétypes idéaux, qui lui permettent de parcourir toute l’histoire du siècle à travers celle des super-héros. Ses dessinateurs empruntent le style des différents « âges » du comics, rendant des hommages souvent appuyés aux grands auteurs du passé[12. Tel le dernier épisode publié de Supreme scénarisé par Moore, où celui-ci traverse le « monde des idées » du créateur ici littéralement démiurge Jack « The King » Kirby.]. Et avec ses histoires de paradoxes temporels, de civilisations extra-terrestres et d’univers alternatifs, Alan Moore retrouve pour le coup l’inventivité des scénarios de science-fiction de ses débuts, quand il écrivait pour l’hebdomadaire britannique 2000 AD au début des années 1980.
Pour parler de ses scénarios, Alan Moore aime convoquer l’alchimie et ses deux principes fondamentaux : solve – dissoudre, démonter, déconstruire –, et coagula – réassembler, reconstruire, synthétiser. Avec les Watchmen, il a complètement déconstruit le mythe du super-héros, pour voir comment il fonctionnait, avant de le laisser agoniser dans un coin, comme un enfant avec un vieux jouet. Avec Supreme et ses séries ABC, Moore est passé à l’étape suivante : coagula, la synthèse, pour revitaliser l’imaginaire super-héroïque.Son travail autour de la Ligue s’inscrit dans ce geste. Avec son acolyte dessinateur, ils créent des ponts entre une multitude d’univers fictionnels de prime abord incompatibles, et leur enthousiasme et leur inventivité sont contagieux. L’introduction martienne du volume deux, quasi muette (ou plutôt en dialectes martiens) où le John Carter d’Edgar Rice Burroughs, le Gulivar Jones d’Edwin Arnold, et les Sorn de Clive Lewis se rassemblent pour assaillir les Tripodes d’H.G. Wells, venus sur Mars préparer l’invasion de la Terre, en est un magnifique exemple[13. Ce prologue fait la synthèse de diverses planètes Mars de fiction, à partir de quatre romans : Une princesse de Mars (1912) d’Edgar Rice Burroughs (le créateur de John Carter et Tarzan), Lieutenant Gullivar Jones (1905) d’Edwin Lester Linden Arnold, Au-delà de la planète silencieuse (1938) de Clive Staples Lewis (ami de Tolkien et auteur du cycle Le Monde de Narnia), et La guerre des mondes (1898) d’Herbert George Wells, une source majeure de la Ligue, puisqu’y sont développées deux autres histoires de Wells : L’île du docteur Moreau (1896) et L’homme invisible (1897). Dans le monde de La ligue, cependant, les mollusques qui envahissent la Terre ne sont pas originaires de Mars : ils y font seulement escale, le roman de Wells étant trop incompatible avec les versions de ses confrères.]. Alan Moore ne se contente pas de déconstruire cette littérature d’imagination et de mobiliser la connivence culturelle du lecteur : il invente de nouveaux récits et de nouvelles images à partir de celles du siècle passé. À force de multiplier les hommages, il réussit à incarner tout un panthéon de figures mythiques et à créer une cartographie de l’imaginaire de l’époque. Les deux premières aventures de la Ligue, qui se déroulent durant l’été 1898, croquent le monde rêvé par la littérature victorienne et mettent à jour une mythologie qui a sans doute nourri le XXe siècle tout autant que celles du Christ ou de l’Économie. Mythologie pour le moins équivoque, porteuse d’affects dont l’Europe semble loin d’être débarrassée : individualisme exacerbé, désir de contrôle et de technologie toute puissante, peur de tout ce qui est étranger ou déviant – les femmes, les homosexuels, les Chinois…
Sous prétexte de coloniser la Lune, les services secrets britanniques employant la Ligue encouragent la fabrication de la cavorite[14. La cavorite est un métal anti-gravité inventé par le professeur Selwyn Cavor, personnage du roman Les premiers hommes dans la lune, de H.G. Wells.], un alliage antigravité, et construisent en secret des chars d’assaut volants. L’État victorien cache le docteur Moreau dans une forêt isolée, et le laisse créer toutes sortes d’animaux hybrides (l’ours Ruppert, le baron Tétard, Tiger Tim et leurs amis), mais surtout des armes biologiques, comme cet hybride de streptocoque et d’Anthrax que l’armée n’hésitera pas à lancer sur le sud de Londres lors de l’invasion de mollusques venus de l’espace.
Quant aux membres de la Ligue, que jamais personne n’appelle « gentlemen », ce sont des marginaux, des exclus, des loosers. Henry Jeckyll est un savant guindé qui, voulant séparer chimiquement son « bon » et son « mauvais » côté, a créé Edward Hyde qui sème la mort dans le quartier de Whitechappel à Londres, puis rue Morgue à Paris. Le capitaine Nemo est un petit génie de la science détestant les Anglais, d’inclinaison essentiellement militaire : son Nautilus et ses lance-harpons à répétitions sont dévastateurs. L’homme invisible est un chimiste pervers qui utilise sa formule pour sévir dans une maison de correction pour jeunes filles du monde. Le célèbre Allan Quatermain, « fils préféré de l’Empire », est opiomane et se sent déjà d’un autre siècle. Tous sont pleins de préjugés misogynes, racistes, colonialistes, bellicistes, xénophobes. Seule la frêle Mina Murray ne se départit jamais de son flegme et de son foulard tutélaire même dans l’adversité la plus extraordinaire, et fait tenir ensemble cette ménagerie et ses aventures. À force de faiblesses, cette engeance de monstres finit par se rendre attachante. Alan Moore parvient ainsi à mettre en scène la société victorienne dans ce qu’elle portait de plus monstrueux, tout en rendant hommage aux femmes et aux gentlemen d’exception qui ouvrirent le XXe siècle.
1910
La reine Victoria, le roi Edward VII, Mister Edward Hyde et Hawley Griffin sont morts. Le capitaine Nemo agonise à Lincoln Island et Allan Quatermain est censé avoir péri lors d’une dernière expédition africaine en compagnie de Mina. Bref, cette dernière est officiellement la seule rescapée de la Ligue de 1898, même si son nouveau compagnon, Allan Quatermain Junior, n’est pas vraiment le fils miraculeusement retrouvé juste après la mort de son père. Le couple est rejoint par Orlando, « l’éternelle ambiguïté », Thomas Carnacki, chasseur de fantômes, et Arthur J. Raffles, gentleman cambrioleur qui précéda de quelques années son concurrent français Arsène Lupin.
Les deux premiers volumes de la Ligue se déroulaient en 1898. La trilogie qui lui fait suite, Century, parcourt l’histoire de l’Angleterre en trois dates clés, qui donnent chacune son nom à un album : 1910, 1969, et 2009.Après la mort de la plupart des membres du « premier groupe Murray », la géographie et l’histoire de ce monde se complexifient. Ou plutôt après que Mina et Quatermain deviennent immortels pour s’être baignés dans la « Marre de vie » en Afrique, et découvrent l’existence d’autres immortels : le sorcier Prospero, Gloriana, reine d’Angleterre et des fées, et surtout leur futur équipier et amant Orlando, qui ne cesse de changer de sexe au cours des siècles. Sont alors intégrés au monde de la Ligue d’autres récits que ceux de la période victorienne, aussi bien mythologiques que cinématographiques ou télévisuels. Certaines figures historiques sont fusionnées aux personnages de fiction qu’ils ont inspirés : Adolf Hitler s’appelle ici Adenoïd Hinkel, le Dictateur joué par Charlie Chaplin, Élisabeth 1ère a pour nom de sacre Gloriana, la reine des fées éternellement jeune du poème d’Edmund Spenser et de l’opéra de Benjamin Britten, et l’occultiste Aleister Crowley devient Oliver Haddo, son avatar dans un film de 1926 : The magician, de Rex Ingram. Identifier certains personnages de fiction peut s’avérer d’autant plus difficile que leur « vrai » nom (c’est-à-dire leur nom dans la fiction) est déformé lorsque le copyright de leurs créateurs n’a pas encore expiré. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour laquelle la période victorienne (libre de droits) fut le point de départ de la série.
Toute l’intrigue de la trilogie Century tourne autour d’un complot magique. La première page de 1910 expose le rêve prémonitoire du médium et détective Thomas Carnacki : Oliver Haddo et quatre disciples encapuchonnés préparent l’invocation d’un « enfant de Lune », annonciateur d’« un nouvel âge étrange et terrible ». Durant cette aventure, le « deuxième groupe Murray » enquête sur cette conspiration, sans le moindre succès. Certes, ils retrouvent le mage noir Haddo, mais c’est pour lui donner l’idée du projet d’antéchrist, qu’il n’avait jamais envisagé. Dans 1969, le trio rescapé de la Ligue reprend la même mission, après l’échec de la conception d’un nouvel antéchrist aux États-Unis, bébé d’une certaine Rosemary. L’album 2009 marque la fin de ce cycle de réincarnations en série et l’avènement de l’antéchrist, dans une apocalypse de couleurs à la craie délavée qui n’a plus rien à voir avec le trip pop de 1969.
Alan Moore use souvent du complot comme trame narrative, ne serait-ce que dans son autre grande œuvre sur l’époque victorienne, From Hell, qui digresse largement à partir de la théorie du complot royalo-maçonnique de Stephen Knight[15. Jack the Ripper: The Final Solution, de Stephen Knight.]. Mais la conspiration est toujours une excuse pour aborder de biais une plus grande histoire.Century a pour point de départ la figure mythique, mais réelle, d’Aleister Crowley, et traverse les représentations culturelles de la magie à travers le siècle : l’occultisme quasi scientifique du début du siècle, l’ésotérisme hippie des années 1960, le manichéisme primaire qui préside l’enseignement de la magie dans une fameuse école de sorciers au début du XXIe siècle.
Écrivain, joueur d’échecs, alpiniste, poète, peintre, astrologue, aimant se faire appeler « la Bête », l’Aleister Crowley qui inspire le personnage d’Haddo fut au centre de nombreux scandales et procès tout au long de la première moitié du XXe siècle, accusé de magie noire tout autant que de perversion sexuelle ou d’espionnage. Même s’il en fait le « méchant » de sa trilogie, Alan Moore retient essentiellement de ce provocateur ses pratiques liant la magie à une sexualité débridée. On retrouve ce lien entre expérimentations sexuelles et mondes magiques dans nombre de ses comics, à commencer par le controversé Lost Girls, aventures pornographiques de Wendy de Peter pan, de Dorothy du Magicien d’Oz et d’Alice d’Au pays des merveilles
1969
Mina, Quatermain et Orlando sont de retour à Londres, qu’ils avaient quitté juste après la Seconde Guerre mondiale. La ville a retrouvé de la couleur : Swinging London expérimente la musique pop, les drogues, l’ésotérisme et la libération sexuelle. Les anciens membres de la Ligue sont à nouveau à la recherche de l’esprit du mage noir Oliver Haddo qui cherche à engendrer un antéchrist.
Évoquant les relances des feuilletons radiophoniques, un petit commentaire très victorien soulignait chaque fin de chapitre des aventures de 1898 : « Quelles horreurs se préparent ? Est-ce bien ici Albion, l’île qui a maté le Français insolent, l’Espagnol libidineux, l’Allemand arrogant ? Est-ce bien notre Angleterre, assiégée par ces étrangers, venus du grand vide par-delà le cosmos connu ? Vous n’allez pas en rester là, lecteurs ! La suite vous attend dans le chapitre II. »
L’album 1910 abandonne cette forme de roman-feuilleton pour ponctuer l’action par des extraits réécrits de L’Opéra de quat’sous de Berthold Brecht et Kurt Weil, seuls auteurs crédités de toute la série. Comme les acteurs de L’Opéra prenant à partie le spectateur pour casser l’identification aux acteurs, les personnages regardent le lecteur en chantant la Complainte de Jenny-des-corsaires et le Deuxième finale des quat’sous ; la Jenny-des-Lupanars de Brecht étant ici Janni Dakkar, fille du capitaine Nemo.Dans 1969, c’est un événement « historique » qui guide la narration : le concert gratuit des Rolling Stones à Hyde Park le 5 juillet 1969, devant 500 000 personnes, en hommage à Brian Jones retrouvé mort dans sa piscine deux jours plus tôt. Sauf qu’ici, Brian Jones s’appelle Basil Thomas, personnage d’une série de romans illustrés[16. Basil Fotherington-Thomas est un personnage d’une série de romans britanniques de Geoffrey Willans illustrés par le génial Ronald Searle, mettant en scène les aventures à la première personne de l’écolier Nigel Molesworth.], et Mike Jagger & The Rolling Stones deviennent Terner & The Purple Orchestra, d’après un film de 1970, Performance, où Jagger joue la star de rock Purple Turner. L’histoire commence par l’assassinat cérémonial de Basil Thomas dans sa piscine et se dénoue au concert de Hyde Park (appelé ainsi en hommage au sacrifice d’Edward Hyde lors de l’invasion des mollusques). La chanson Sympathy for the devil devient une prière à Satan, et le poème de Percy Shelley lu par Mike Jagger en hommage à Brian Jones un rituel de réincarnation. Ce concert rituel offre l’occasion d’une longue séquence mettant en scène le bad trip de Mina Murray, affrontant sur le plan astral l’esprit d’Haddo qui cherche à se réincarner. Le talent du dessinateur Kevin O’Neill explose alors en un style pop halluciné, proche de Yellow Submarine des Beatles et des Zap comics de Robert Crumb.
2009
Redevenant femme, le soldat Orlando revient à Londres après avoir craqué et tiré sur tout ce qui bouge lors de l’opération Simbad au Qmar. Mina est internée au « Centre Coote pour le bien-être psychiatrique ». Quatermain est devenu clochard et ne veut plus entendre parler de la Ligue ni d’aventures. Mais l’antéchrist est né, et Prospero exige qu’Orlando retrouve ses confédérés et l’enfant-Lune.
La dernière partie de Century est l’occasion pour Moore de faire le point sur le siècle naissant – et le constat est clairement dur et sombre, grim & gritty. Loin du Swinging London de 1969 et son ésotérisme hippie flashy, le Londres de 2009 apparaît d’emblée glauque et délabré. Des flics en armures tabassent les gens dans les rues et la TV ressasse en boucle ses reportages sur le terroriste nucléaire Jack Nemo. Différence remarquable avec le Londres « réel » d’aujourd’hui : malgré l’omniprésence d’écrans TV et autres pubs ou injonctions lumineuses dans la rue, on n’aperçoit jamais un ordinateur. L’informatique et Internet ne semblent ici pas indispensables au régime sécuritaire[17. Alan Moore pioche dans un spectre très large de la littérature fantastique, y compris contemporaine,avec des personnages fantastiques créés par des amis à lui comme Jeremiah Cornélius de Mickael Moorcock ou Andrew Norton, le prisonnier de Londres, de Ian Sainclair. Il écarte en revanche tout un pan de la science-fiction, à savoir le cyberpunk. Sans doute la référence originelle à la littérature victorienne l’oblige à suivre le principe de base du steampunk, à savoir que la révolution industrielle n’aboutit pas à l’électronique et la miniaturisation qui permettront d’inonder le monde en ordinateurs et autres smartphones.].
Si les références à Harry Potter sont on ne peut plus évidentes, il est clair qu’Alan Moore ne porte pas un grand intérêt aux romans à suivre de J.K. Rowling. Il ne s’y réfère que pour mettre en abîme la pauvreté de la littérature fantastique et enfantine, et donc la pauvreté du siècle lui-même. Et pour faire la leçon à un antéchrist égocentrique et pleurnichard, il convoque même « Celui qui est dans toutes les pages de la Bible », sous la forme d’une héroïne de la littérature enfantine du siècle dernier. Une manière, un peu facile cette fois, de rendre hommage au passé et de condamner le présent.Selon la dernière incarnation de « la Bête », qui n’est plus qu’une tête qui parle dans une cage à oiseau, « le nouvel âge étrange et terrible est inéluctable ». Le troisième millénaire sera grim & gritty. Un catastrophisme pas forcément messianique, mais qui n’a d’autre issue que l’Apocalypse, et qu’on retrouve dans de nombreuses œuvres de Moore, des Watchmen à Promethea. « Si vos histoires reçoivent des critiques favorables pour leur tonalité sombre, qui fait réfléchir, alors il est grand temps de commencer à vous demander si vous ne devriez pas faire quelque chose de plus léger et d’idiot », écrivait-il pourtant il n’y a pas si longtemps[18. Extrait de la postface à la réédition en 2008 d’Alan Moore’s Writing for comics, d’Alan Moore.].
L’anarchiste barbu défend clairement des valeurs libertaires, voire féministes. Ses personnages féminins ont toujours tranché dans la production testostéronée de comics. Dans les années 1980, Halo Jones était déjà la première héroïne de comics à ne pas faire du 95D, et la famille Strong constitua la première superfamille métisse. L’évolution au cours du siècle de la chef de la Ligue, Mina, pimentée par sa jeune immortalité, guide toute la série, qui suit ses relations avec les extraordinaires gentlemen, notamment son histoire d’amour avec le vieux Quatermain, dont elle lisait avec admiration les aventures étant enfant. Et c’est sur le couple à trois qu’elle finira par former avec Quatermain rajeuni et le queer Orlando que se fonde la trilogie Century. Le rapprochement d’Orlando en pleine transformation transsexuelle, et de Quatermain, vivant symbole de la virilité impériale de l’ère victorienne, est savoureux. La plupart des récentes œuvres de Moore se caractérisent d’ailleurs par un certain optimisme amoureux, une croyance dans la longévité et la force du couple – qu’il soit hétéronormé comme la famille Strong, homosexuel comme dans Top Ten, ou queer comme dans la Ligue.
En pleine contre-révolution culturelle réactionnaire[19. Mouvements contre les homosexuels et les juifs en France, projet d’interdiction de l’avortement en Espagne, ostracisme des Roms dans toute l’Europe, repli paranoïaque aux États-Unis…] et dans un champ aussi viriliste que l’industrie du comics, défendre la liberté et l’inventivité dans les relations amoureuses n’est pas rien. Mais s’il a toujours insisté sur la nécessité d’une révolution culturelle des mœurs, Moore porte dans ses histoires un anarchisme pour le moins antipolitique. Certes il prenait encore récemment parti pour les manifestants d’Occupy Wall Street, contre son collègue réac Frank Miller[20. Sur son blog, Frank Miller qualifie le mouvement Occupy Wall Street de « tentative de retour à l’anarchie de la part d’une bande de gars équipés d’iPhone, d’enfants gâtés à l’iPad et qui feraient mieux de se trouver un emploi. (…) Rien qu’une bande de branleurs, de voleurs et de violeurs. Une foule indisciplinée biberonnée à la nostalgie de Woodstock et à une conception putride de ce qui est juste. » Alan Moore lui répond directement dans une interview accordée à Honest Publishing : « C’est tout ce qu’on peut attendre d’un type comme Miller qui considère que l’Amérique est en guerre contre un ennemi sans foi ni loi, Al Qaida ou l’islam. Pour dire la vérité, Frank Miller est quelqu’un dont j’ai à peine regardé le travail au cours des vingt dernières années. J’ai toujours pensé que Sin city est un monument de misogynie, et 300 une saga barbare, pas historique pour deux sous, homophobe, et complètement à côté de la plaque. Il y a une forme de rationalité froide et désagréable qui ne me plaît pas dans l’œuvre de Miller depuis pas mal d’années. »]. Et le masque du héros de V pour Vendetta est devenu le symbole international de la gauche anticapitaliste[21. Le Masque de V dans le comics de Moore et David Lloyd est inspiré du visage de Guy Fawkes, martyre de la « conspiration des poudres », c’est-à-dire la tentative d’incendier le parlement britannique et le roi Jacques Ier d’Angleterre. Guy Fawkes n’avait rien d’un anarchiste : il s’agissait de provoquer une insurrection contre le roi protestant afin de créer un État catholique.], même s’il y a malentendu : sa bande dessinée était une réflexion plutôt complexe sur le fascisme et l’anarchie, alors que le film manichéen qui l’a popularisée, scénarisé par les auteurs de Matrix, n’est qu’un spectacle pyrotechnique faisant l’hagiographie d’un super anarchiste individualiste masqué.
La traversée du siècle à travers sa culture populaire proposée dans la Ligue, comporte un grand absent : le mouvement révolutionnaire ouvrier[22. Seule référence à l’histoire du communisme dans le monde de la Ligue : un journal télé évoque dans 1969 un président américain communiste après-guerre, Mike Thingmaker, inspiré d’une trilogie d’anticipation, Mess-Mend publiée entre 1923 et 1925 en URSS, et écrite par Marietta Shaginian sous le pseudonyme de Jim Dollar. Staline força celle-ci à abandonner l’anticipation, ce genre bourgeois. Lui succède à la présidence américaine la rockstar Max Foester, véritable « fasciste hippie » qui envoie en camp de rééducation tous les coincés de moins de 35 ans, inspiré du film de Barry Shear de 1968 : Wild in the street.]. Des auteurs aussi orientés que Berthold Brecht sont convoqués[23. Après 1910 où ils guidaient toute la narration, les chants remaniés de l’Opéra de quat’sous reviennent sur un air des Sex pistols dans l’épilogue de 1969 (« huit ans plus tard », en 1977 donc), et en fond télévisuel dans 2009.], mais c’est pour chanter le triomphe de la barbarie capitaliste et de la guerre de tous contre tous. La Ligue porte le rêve progressiste de la littérature victorienne, mais totalement épuré du contrepoint qui l’accompagnait sans s’y identifier : le rêve communiste de progrès social, ce spectre qui hanta l’Europe au moins jusqu’aux années 1970. Comme le rappelle le capitaine Nemo lors de son recrutement : « Les livres d’Histoire sont écrits par les vainqueurs, Mlle Murray. »
Alan Moore vit encore aujourd’hui dans la cité industrielle où il a grandi, Northampton, l’une des villes les plus pauvres d’Angleterre. De 2009 à 2011, il y a même publié un fanzine très localiste, Dodgem Logic, mêlant informations sur la ville, comics, et même musique, et dont il utilisa les ventes pour soutenir la communauté locale : distribution de repas et de vêtements, financement d’une crèche dont la municipalité avait coupé les subventions, sponsor de l’équipe de basket des Northampton Kings. Une fidélité qui rend d’autant plus étrange cet effacement de l’histoire du mouvement révolutionnaire dans la fresque historique que constitue la Ligue.
1260 av. J.-C
Bio naît à Thèbes. À l’adolescence, la jeune fille hérite de la malédiction de son père, le devin aveugle Tirésias : changer régulièrement de sexe. Elle devient immortelle en se baignant dans la même « Marre de vie » que Quatermain et Mina des siècles plus tard, et portera dès lors de nombreux noms : Vita, Vito, Bion, Bio, Roland. Combattant émérite, de la guerre de Troie aux conquêtes d’Alexandre et aux croisades, elle porte Excalibur depuis les guerres Arthuriennes. Quand les sarrasins le rebaptisent Orlando, ille décide de ne plus changer de nom, en hommage à l’amour d’une vie rencontré alors : Simbad le marin. C’est elle qui pose pour la Joconde de Léonard de Vinci, un jour où elle commence à redevenir homme. D’où son sourire.
Depuis « L’almanach du Globe-Trotter », longue annexe du volume deux de la Ligue, Moore a commencé une description précise de la géographie et des lieux où résident des créatures magiques sur l’ensemble de la planète, dont le plus exemplaire serait le « Monde radieux » au pôle Nord[24. Ce Monde radieux a été évoqué pour la première fois dans une satire utopique de 1666, souvent considérée comme la toute première œuvre de science-fiction :
The Description of a New World, Called the Blazing-World, de l’aristocrate et scientifique anglaise Margaret Cavendish.]. Ainsi, dès les premières pages de 1969 comprend-on que Mina et ses hommes ne travaillent plus pour les services secrets anglais depuis le coup d’État de Big Brother en 1948, mais servent désormais le Monde Radieux, sous l’autorité du sorcier Prospero. Celui-ci est le fondateur de la première Ligue au XVIIe siècle, il s’est installé dans le Monde flamboyant en 1616, et est toujours vif en 2009, quand il apparaît à Orlando avec ses lunettes 3D et ses familiers Ariel et Caliban. Il faudra lire entre les lignes des différentes aventures de la Ligue et leurs nombreuses annexes pour en savoir davantage sur ce mystérieux Monde Radieux.La publication française, fin 2013, du Dossier noir[25. DC a longtemps ralenti la publication du Dossier noir, écrit juste après le volume deux, et dernier album de la Ligue qu’Alan Moore lui devait par contrat. DC refusa cependant toujours de fournir avec le livre un 45 tours vinyle d’une chanson d’un groupe pop imaginaire, écrite et interprétée par Moore.] complète ce travail de cartographie et d’histoire des mondes extraordinaires. Or ce livre ressemble bien peu à ce que l’on appelle habituellement « bande dessinée. » Certes, Moore et O’Neil racontent et dessinent une histoire sous forme de comics : en 1956, Quatermain et une Mina teinte en blonde volent aux Services secrets anglais le Dossier noir, qui contient des informations sur les différentes Ligues. Poursuivis par des agents secrets, ils cherchent à rallier le Monde radieux, et chacune de leurs haltes est l’occasion de plonger dans la lecture des archives. L’Angleterre ici mise en images et en bulles est clairement inspirée de la célèbre dystopie de Georges Orwell 1984, qui devait initialement s’appeler 1948. Le MI5 est donc devenu « Miniam » ou « ministère de l’Amour », certains documents du Dossier noir sont en novlangue, des mots d’ordre comme « La liberté c’est l’esclavage » ornent encore les murs. En outre, la plupart des documents du Dossier sont annotés par un certain « GOB », qui se révélera être Gerry O’Brian, personnage du roman d’Orwell, qui devient ici le successeur de Big Brother à la tête du parti et du pays à sa mort en 1953[26. Big Brother, O’Brian et le nouveau « M », viennent en outre de la même école privée : Greyfriars school, en référence aux aventures de Billy Bunter et des autres élèves de cette école, histoires écrites par Charles Hamilton et publiées de 1908 à 1939 dans l’hebdomadaire pour garçons The Magnet, vendu à 250 000 exemplaires, y compris en Australie et en Nouvelle-Zélande. En 1939, la série fut l’objet d’une critique acerbe de George Orwell, qui attaqua le romantisme de cette description des établissements privés réservés à la haute société, où « tout est sûr, solide, sans remise en cause possible ». Cette série est en tout cas typique des Schools stories, ce sous-genre de la littérature anglaise pour enfant, dont Harry Potter est un descendant direct. On imagine aisément le plaisir d’Alan Moore à boucler ainsi ses boucles pour en renouer d’autres au fur et à mesure de ses recherches.].
Ce fil rouge est surtout prétexte à offrir aux lecteurs nombre d’expérimentations narratives plus audacieuses les unes que les autres : rapports secrets sur les missions des différentes Ligues, y compris leurs homologues français ou allemands, traité ésotérique, roman érotique, nouvelle beatnik sans ponctuation, pièce de théâtre inédite de Shakespeare, autobiographie illustrée d’Orlando, cartes postales, brochures touristiques, plan du Monde Glorieux… Qui d’autres que Moore oserait écrire un faux prologue à La Tempête de Shakespeare en vieil anglais[27. Saluons l’édition française de Panini, que ce soit pour sa traduction (qui nous épargne le pastiche en vieux françois) ou la qualité de l’objet lui-même, avec ses types de papiers et formats qui diffèrent selon le document. D’autant que Panini se distingue d’habitude par son incompétence éditoriale.] ?
Or l’expérimentation, loin de se limiter à la jouissance esthétique de la parodie, est entièrement au service de la narration. Relectures et allers-retours entre les pages permettent de tisser une chronologie et une géographie précises de ce monde : Cthulhu et les Grands Anciens ont toujours côtoyé l’Humanité, et la guerre de Troie a bien été orchestrée par des Dieux antiques voulant éliminer leur engeance hybride : les Héros (Orlando y participa aux côtés d’Énée) ; la Lune a été foulée à grands pas bien avant Cyrano de Bergerac, et l’Angleterre était peuplée de fées et de géants jusqu’à la mort de leurs biographes, Shakespeare et Cervantès en 1616.
La fin de l’album est l’occasion de découvrir enfin le Monde Radieux en bande dessinée, et non plus simplement évoqué dans des documents. Or si ce monde magique est bien physique, matériel, il n’obéit pas aux mêmes lois physiques que le nôtre. C’est un monde à quatre dimensions, où le temps est une dimension physique, et où tout arrive en même temps (ce qui peut entraîner de sévères troubles digestifs). Il se situe au pôle Nord, mais s’étend en même temps au pôle Sud, sous le nom de Mégapatagonie, où l’on parle à l’envers le Français. Géométrie non euclidienne ou magie, il faudra au lecteur de comics à deux dimensions comme au personnage visitant ce monde en 4D, un accessoire pour l’appréhender : des lunettes 3D.
Le conteur anglais utilise ainsi sa renommée pour imposer ses expérimentations à l’éditeur DC, le forçant à publier un objet qui a sans doute eu bien du mal rentrer dans la chaîne de production très standardisée de l’industrie du comics. Car, contrairement aux studios de cinéma qui s’en servent pour vendre toute une nouvelle technologie, la « 3D » n’est pas une valeur ajoutée pour la bande dessinée
Moore a souvent déclaré publiquement sa volonté de ne plus écrire de comics mainstream[28. Dans une interview accordé à The Guardian en janvier 2014, il qualifiait par exemple de « catastrophe culturelle » le succès actuel des super-héros.]. Il est cependant toujours aussi prolifique et créatif pour l’industrie, et semble plus que jamais passionné par la magie, comme le montrent les nombreuses parutions françaises de l’année dernière. Après le Dossier noir et la fin de la série Century, la publication du premier épisode de la nouvelle trilogie du monde de la Ligue (mais sans la Ligue), Nemo, centrée sur la fille du capitaine, Janni Dakkar, tout en intégrant cette fois la littérature populaire américaine[29. Ainsi Janni Dakkar est-elle poursuivie en Antarctique par trois aventuriers américains à la solde du magnat de la presse Charles Foster Kane : Tom Swift Junior, personnage central de cinq séries américaines de science-fiction pour enfants (représentant un total de cent volumes, publiés de 1910 à 2007) ; ainsi que Jack Wright et Frank Reade Junior, deux personnages de dime novels (romans à dix cents de la fin du XIXe siècle, ancêtres des pulps), créés par Luis Senarens, le « Jules Verne américain ». Le personnage de Tom A. Swift, inspiré des figures d’Henry Ford, Thomas Edison et Glenn Curtis (pionnier de l’aviation) est armé d’un fusil électrique et qui a donné son nom au tristement célèbre TASER, qui signifie : Tom A. Swift Electric Riffle.], renoue avec l’aventurisme des voyages extraordinaires de Jules Verne et plonge plus profondément dans les mondes fantastiques d’Edgar Poe et Lovecraft. Neonomicon est lui aussi un superbe et paradoxal hommage à Lovecraft, où Moore représente la face cachée de ses écrits : une sexualité monstrueuse. Enfin, La coiffe de naissance est une très belle mise en image par Eddie Campbell d’un monologue d’Alan Moore, lu sur la scène du vieux tribunal de Newcastle-upon-Tyne après la mort de sa mère. Ayant découvert dans les affaires de celle-ci une « coiffe de naissance », fragment de la poche des eaux qui recouvre parfois la tête du nouveau-né, il la déchiffre comme une carte magique de l’humanité, et parcourt à rebours son histoire personnelle, mais aussi l’histoire collective de sa ville et de la classe populaire anglaise de la fin du siècle.
Son éditeur américain Top Shelf annonce surtout la sortie imminente du grand projet qu’il mène avec son complice Steve Moore depuis des années, The Moon and Serpent Bumper Book of Magic : « Un grimoire clair et pratique des sciences occultes qui permet à toute la famille de s’amuser avec la nécromancie. » Les deux Moore veulent traduire le sentiment d’émerveillement propre à la magie, souvent occulté justement par les occultistes contemporains : « Nous avons voulu nous débarrasser de l’atmosphère prétentieuse, ténébreuse et gothique dans laquelle les gens semblent désireux d’enfermer la magie. Nous pensons que la magie est quelque chose de profond, d’humain, de magnifique et parfois de très, très amusant, et nous voulons faire un livre qui reflète cela[30. Interview au magazine anglais The Edge]. » Ce livre devrait combiner fiction, théorie et pratique de la magie, avec « La Vie des Grands enchanteurs par le Vieux Moore », un temple portatif, un jeu de société inspiré de la Kabbale, et un Tarot inédit.
Bref, Moore continue de creuser une idée primordiale dans toute son œuvre : la nécessité de dépasser la rationalité pour penser et agir sur le monde : « Pour moi, la magie est une chose très politique, c’est la politique ultime. Vous ne vous demandez pas seulement comment l’État est gouverné, vous questionnez la réalité, les fondations sur lesquelles elle est bâtie[31. Interview au magazine américain Wired, février 2009.]. »
Illustrations : portraits libres de La ligue des gentlemen extraordinaires, par Anne-Claire Hello.
Dans l’ordre : Orlando, Arthur J. Raffles, Allan Quattermain, Mina Harker (née Murray), Thomas Carnacki.
Notes
| ↩1 | « Ce sont des films idiots, sans la moindre qualité, une insulte à tous les réalisateurs qui ont fait du cinéma ce qu’il est, des magiciens qui n’avaient pas besoin d’effets spéciaux et d’images informatiques pour suggérer l’invisible. Je refuse que mon nom serve à cautionner d’une quelconque manière ces entreprises obscènes, où l’on dépense l’équivalent du PNB d’un pays en voie de développement pour permettre à des ados ayant du mal à lire de passer deux heures de leur vie blasée. » Entretien dans la revue D-Side no 29, juillet-août 2005.Notons que l’insupportable Zack Snyder, qui vient de réaliser une très pompeuse révision cinématographique de Superman, Man of steel, a adapté au cinéma à la fois les Watchmen de Moore, et 300 de Frank Miller, son film le plus acceptable pour le premier, le plus ouvertement fasciste pour le second. |
Pendant près de quinze ans, le mathématicien Theodore Kaczynski fut considéré aux États-Unis comme l’ennemi public numéro un pour l’envoi de colis piégés artisanaux (de 1978 à 1996) à diverses personnes construisant ou défendant la société technologique. Trois morts et 23 blessés avec 16 bombes envoyées. Il a pendant ce temps écrit un Manifeste, faisant aujourd’hui référence dans la critique de la technologie.
James Benning est cinéaste, il travaille sur celui que le FBI a surnommé « Unabomber 1 « UNiversity and Airline BOMBER », car ses premières cibles furent des compagnies aériennes et des professeurs d’université.», sans pouvoir discuter avec lui : depuis 1998, Kaczynski est incarcéré à l’ADX Florence, dans le Colorado, une prison de très haute sécurité.
Ce texte est issu du numéro 1 de Jef Klak, « Marabout », paru en 2014 et encore disponible en librairie.
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Après des études de mathématiques à la fin des années 1960 entrecoupées de voyages et de périodes de militantisme, James Benning est à ce jour l’auteur d’une quarantaine de films, dont une vingtaine de longs-métrages. Un temps, il y explore des formes narratives, mais de manière peu conventionnelle : la fiction y émerge d’une libre association de voix, de son et d’image. Il se nourrit pour cela aussi bien d’histoires imaginaires, de faits divers, de documents historiques que de son propre carnet de voyages, voire de la bande sonore du film d’un autre. Benning poursuit la tradition du cinéma expérimental américain, en particulier celle du cinéma structurel théorisé par P. Adams Sitney en 1969, mais avec la volonté de faire un cinéma plus en prise politiquement.
Peu à peu, à travers une rigueur mathématique et un sens du cadre époustouflant, l’observation du paysage, centrale depuis le début dans son travail, devient omniprésente, proposant au spectateur de s’interroger sur ce qui le possède, ce qui l’a transformé et dans quel but, comme par exemple dans la trilogie californienne composée de El Valley Centro (1999), Los (2000) et Sogobi (2001). L’essentiel de son œuvre a été tournée et est diffusée sur son support original 16mm.
Toutefois, à partir de la fin des années 2000, Benning effectue un passage radical à la vidéo numérique. Parmi les films réalisés depuis, trois d’entre eux s’appuient sur les écrits de Théodore Kaczynski : Nightfall (2011), Two Cabins (2011) et Stemple Pass (2012). L’intérêt de Benning pour Unabomber, mathématicien de formation comme lui, remonte à plusieurs dizaines d’années. Il utilise dans ses films des fragments des textes que Kaczynski a publiés depuis son Manifeste [2. Le Manifeste, a été initialement publié par le Washington Post et le New York Times alors que Kaczynski était activement recherché. Ce dernier avait alors promis d’arrêter ses attentats si le texte – de la taille d’un livre – était publié dans les colonnes de ces grands journaux. Il est disponible en français aux éditions de L’Encyclopédie des nuisances sous le titre La Société industrielle et son avenir, Paris, 1998. ] de 1995 , mais aussi des extraits de son journal inédit, pour rendre compte de sa pensée anti-technologique radicale. Au-delà des films, Benning a construit une réplique de la cabane [3. À propos de deux cabanes reconstruites par James Benning :
Quand il n’était pas connu, quelques années avant qu’on l’attrape, je me suis intéressé à lui parce qu’il était insaisissable et qu’un certain nombre de gens autour de moi étaient interrogés par la police : des gens qui travaillaient à l’Exploratorium de San Francisco, un ami artiste de Nashville qui bossait avec des feux d’artifice, et aussi j’ai entendu dire que Tony Conrad [4. Né en 1940, Tony Conrad est un réalisateur américain d’avant-garde, musicien, compositeur, professeur et écrivain. Dans les années 1960, il appartient au groupe de musique expérimentale The Dream Syndicate aux côtés de John Cale.] avait été interrogé. Celui-ci a d’ailleurs étudié les mathématiques à Harvard au même moment que Kaczynski, donc si c’est vrai, la police a interrogé quelqu’un qui a effectivement très bien pu connaître Kaczynski pendant qu’il était dans cette université. Et puis, à l’époque où j’étais dans le Wisconsin, quatre jeunes gens avaient fait sauter le bâtiment de recherche en mathématiques de l’armée de l’université de Madison. Un étudiant en troisième cycle n’a pas pu sortir à temps et y a perdu la vie. Les auteurs avaient prévenu de l’explosion, mais le dispositif de retardement était mal réglé et la bombe a sauté beaucoup plus vite que prévu. Trois d’entre eux ont été arrêtés, et un a réussi à s’enfuir, Leo Burt. Je connaissais un petit peu ces gens, et comme Leo Burt n’a jamais été attrapé, je pensais que c’était l’Unabomber – ou bien alors un informateur du FBI.
Puis, quand le Manifeste a été publié, ça m’a beaucoup intéressé, particulièrement les commentaires de Kaczynski sur la sursocialisation [5. Kaczynski reprend ici une catégorie de psychologie pour dénoncer le conformisme des gauchistes à la morale bourgeoise et leur amour inconditionné envers la société qui les empêche de la critiquer radicalement. Le fait que la technologie, omniprésente dans notre société, soit la plupart du temps absente du discours critique de la gauche est pour lui un effet direct de cette sursocialisation.] de la gauche. À la fin des années 1960 et au début des années 1970, j’ai milité pendant un temps, et j’ai pu constater de mes yeux comment la sursocialisation pouvait rendre les choses plus compliquées, comment les egos se mettaient en travers du politique. Et j’ai trouvé les avertissements de Kaczynski sur la technologie particulièrement pertinents.
C’est un fanatique. Mais cela ne signifie pas que ses avertissements ne soient pas valables. Il a perçu nettement ce vers quoi nous nous dirigions, comment le monde de l’entreprise a pris le dessus, avec la technologie comme outil principal, ou bien encore comment les gouvernements empêchent les individus d’utiliser la violence, tout en l’utilisant pour leurs intérêts… C’est un des points fondamentaux du raisonnement de Kaczynski : le combat est absolument inégal.
J’ai bien peur que ce soit probablement trop tard, non ? Je crois que Kaczynski lui-même pense que la seule solution passe par un retour à la chasse et à la cueillette. Ce qui arrivera peut-être après la bombe ou un autre désastre, qui ne laissera que quelques-uns d’entre nous sur Terre. Dans les années 1980, Kaczynski a écrit à une agence gouvernementale pour déposer des plans d’un abri anti-atomique, non qu’il ait vraiment eu peur qu’une explosion nucléaire se produise dans le Montana, mais il ne voulait pas louper l’occasion de participer à la vie de chasseur-cueilleur qui s’ensuivrait ! Il voulait être sûr d’être là pour « la solution ».
Ça a l’air dingue dit comme ça, mais c’est probablement réaliste au final.
De ce que j’ai entendu, les gens pensent que je suis plutôt neutre, que je donne le temps au spectateur de penser à ces questions et d’arriver à ses propres conclusions à travers l’observation. Dans Stemple Pass, on entend les mots de Kaczynski, puis on a le temps d’observer un lieu particulier. Que se passe-t-il dans l’observation alors que ces mots entendus auparavant vous trottent encore dans la tête ? Les mots et les images se renseignent l’un l’autre.
Je n’ai pas entendu de critique comme quoi je me ferais duper et que son point de vue ne devrait pas être relayé à cause de ce qu’il a fait. Il a tué trois personnes, c’est un fait, mais toutes les heures, mon gouvernement en tue plus que ça – et personne ne souhaite y penser vraiment. Nous devrions sans doute nous y mettre, parce que nous sommes partie prenante de cette violence : qui paye ses impôts achète ces cartouches. J’ai plutôt entendu dire qu’il valait la peine d’avoir ce genre de discussions. Sans doute parce que cette voix est entendue dans un cadre ouvert qui permet, je l’espère, de questionner autant nos propres croyances que les siennes.
Je n’utilise qu’une toute petite partie du journal de Kaczynski dans Stemple Pass, uniquement des fragments écrits pendant la première année. J’ai lu l’intégralité de ce journal, tenu entre 1970 et 1995, et il y a là-dedans beaucoup plus que ce qui peut être présenté dans un film de deux heures. J’ai essayé de choisir des textes qui, comme vous dites, donnent un aperçu de l’évolution de sa pensée.
Pas tout, mais une partie, oui. Mon cahier préféré commence en anglais, puis est interrompu par un codage sous forme de chiffres, pour se terminer en espagnol. Il y a un volume entièrement écrit sous forme de nombres que j’ai déchiffrés ; c’est celui qui est lu dans la troisième partie de Stemple Pass.
Je ne lui ai écrit qu’une seule fois, je lui ai envoyé une carte pour son anniversaire, et il m’a répondu par une carte postale, ce qui était plutôt drôle. Il a le sens de l’humour. Je sais qu’il a tué trois personnes, qu’il vit dans une cellule de 3 mètres sur 3,65 mètres, les mêmes dimensions que sa cabane. J’ai de la compassion pour les personnes en prison, ils sont humains.
Ça ne lui plaît pas. Il pense que ça ajoute à la montagne de conneries qui circule à son propos. Une amie correspond en revanche avec lui depuis trois ans, donc je peux être en relation avec lui à travers elle. Au début, il me détestait.
Cela me donne une grande responsabilité. J’ai fait Stemple Pass pour présenter ses idées aussi clairement et précisément que possible, sans imposer ma propre opinion. J’ai essayé de lire ses mots de manière neutre. J’ai également essayé de choisir un ensemble de textes qui donnent à voir les différents aspects de sa pensée, bons ou mauvais. Ce n’est pas une mince affaire, car la personnalité de Kaczynski est complexe. Lui-même n’a jamais demandé à voir aucun de mes travaux le concernant ; son sentiment que cela ajoute à la montagne de conneries vient du traitement que lui ont fait subir les médias après son arrestation. Il considère qu’il y a toutes les chances que ce soit pareil, et je ne voudrais pas avoir à le convaincre que je suis plus juste. Mais c’est une figure publique, et je pense que je suis en droit de réagir à ses idées. Même s’il ne peut pas voir mes films ou mes installations, il aurait pu demander à recevoir (FC) Two Cabins by JB, le livre à propos du projet des deux cabanes publié par Julie Ault, puisqu’il connaissait son existence.
J’en suis très conscient. D’une certaine manière, l’ordinateur m’a permis d’être autonome dans ce que je faisais. Avant cela, je devais me fier à un labo, je ne faisais pas mes propres travaux de laboratoire, et travailler avec d’autres devenait de plus en plus pénible. J’ai donc arrêté : c’était devenu trop compliqué d’avoir de bonnes copies des films, elles étaient très vite détruites. Maintenant que je suis passé au numérique, je peux faire un film de A à Z avec très peu d’aide. Parfois, j’ai besoin de conseils avec l’ordinateur, et j’ai des amis qui peuvent m’aider pour ça, mais je n’ai plus besoin de sous-traiter quoi que ce soit.
Cela dit, je suis bien conscient que l’ordinateur peut vous voler toute votre vie. Être assis devant cette machine vous consume. À l’utiliser, je gagne en autonomie, mais dans le même temps, qu’est-ce que j’y perds ? Je travaille principalement quand je suis à la montagne, quand je peux aussi sortir et avoir une autre vie. Mais je suis bien conscient de cette contradiction : Stemple Pass qui met en question la machine, la technologie, et moi qui m’appuie dessus totalement.
N’oublions cependant pas que les films en 16mm sont aussi très technologiques. Je dois avouer qu’autour de 2005, l’angoisse d’avoir de mauvaises copies de mes longs-métrages est devenue accablante. Mes films 16mm avaient besoin de précision : la fixité, l’étalonnage, la qualité du son, tout ça est devenu un cauchemar pour moi. Ce n’était pas seulement les labos, c’est aussi la projection, le mauvais son, le point pas fait, l’absence de fixité. Cela prenait six mois pour produire une bonne copie, et deux séances pour la détruire. C’était décourageant, pour dire le moins.
Globalement, le support film, c’est terminé, mais il y aura toujours des artistes pour continuer, et un certain nombre de musées et de programmateurs qui voudront l’archiver et le diffuser. Il y aura toujours quelques endroits où montrer du 16 et du 35mm, et là, la projection sera de bonne qualité, parce qu’ils auront une obligation de résultat. Mais j’ai suffisamment de films anciens que j’essaie de restaurer : je pourrais passer le reste de ma vie à ne faire que ça. Le film, c’est fragile, il faut le stocker dans de bonnes conditions, et cela vire au magenta au bout d’un moment, quoi qu’on fasse. Donc si vous voulez avoir de bonnes copies, il faut sans cesse retravailler le passé, et c’est un gros travail, surtout si vous travaillez aussi dans le présent. C’est la même chose qui arrive avec les vinyles. Il y a un certain nombre de gens qui tentent de préserver cette technologie. En particulier à cause de l’aspect performance, du scratch et de la culture du DJ. Je ne pense pas qu’il faille le voir comme quelque chose de nostalgique, cela doit être jugé pour ce que c’est.
Maintenant que je travaille en numérique, disons que je suis plutôt content d’avoir passé le cap, parce que cette nouveauté m’a rendu joueur à nouveau. Avec le 16 mm, je connaissais mes émulsions, je savais obtenir ce que je voulais. Quand je suis passé à la HD, j’ai dû me rendre compte que ce n’était plus un film que je faisais, c’était quelque chose qui devient des 0 et des 1. Le capteur de cette caméra prend la lumière d’une certaine façon, et quand on apprend à comprendre qu’il peut faire le meilleur comme le pire, on peut commencer à s’en servir pour le meilleur, comme un peintre qui passerait de l’aquarelle à la peinture à l’huile. Je pense que certains de mes films numériques sont assez beaux, même si je me dispute souvent avec des gens qui disent qu’ils ne peuvent pas l’être autant que ceux d’avant. Ma réponse est qu’ils sont différents.
C’est aussi un état d’esprit : tout dépend de ce qu’on imagine être la réalité. Le film en noir et blanc, c’était la réalité jusqu’à ce que la couleur arrive et représente l’imaginaire. Puis la couleur est devenue plus subtile et elle s’est mise à représenter la réalité – tandis que le noir et blanc a été rangé du côté de la mémoire et du rêve. Avec le temps, les gens penseront que le numérique, c’est la réalité, et le film quelque chose d’autre, la mémoire, ou le passé. J’aime bien comment ces choses évoluent. Qui sait ce que la technologie nous réserve pour demain ? La seule chose que je sais, c’est que le ressort en sera le profit, et que les artistes n’auront pas vraiment leur mot à dire.
Notes
| ↩1 | « UNiversity and Airline BOMBER », car ses premières cibles furent des compagnies aériennes et des professeurs d’université. |
(Entretien publié dans le numéro 1 de la revue Jef Klak, « Marabout », 2014.)
Chaque été pendant des siècles dans le sud de l’Italie, le rituel de la taranta faisait danser des communautés entières. Cinéaste, musicien, auteur d’une monumentale histoire de Marseille et d’un essai détonant sur les révoltes de banlieue1 Histoire universelle de Marseille. De l’an mil à l’an deux mille, 2006, éd. Agone, et C’est de la racaille ? Eh bien, j’en suis ! À propos de la révolte de l’automne 2005, … Continue reading, Alèssi Dell’Umbria a vécu en Italie, où il a beaucoup appris sur l’histoire de ce système magico-rituel.
En ce mois d’octobre 2016, il vient de publier Tarantella ! aux éditions de L’Œil d’or, une somme qui retrace l’histoire d’une danse et d’une transe, prises entre la dépossession qu’ont subie les paysans avec l’arrivée du progrès technologique et les tentatives de récupération marchande venues des nouvelles politiques culturelles… Le récit d’un voyage où les paysages évoqués sont avant tout sonores. L’auteur s’efforce d’y restituer l’intensité d’un langage dramatique, celui que les indigènes du Sud de l’Italie se sont créés depuis les temps antiques jusqu’à nos jours. De la danse des tarantate à la danse des couteaux, des chants de travail aux chants de prison, ces sons et ces gestes dessinaient le contour d’un monde qui continue de nous hanter, entre marginalité sociale et récupération spectaculaire. Travaillant tant sur la puissance des cultures subalternes, que sur une critique de la civilisation occidentale, s’interrogeant sur l’articulation de la politique et du langage, le livre échappe au final à toute discipline : il invoque tour à tour l’ethnomusicologie, la philosophie, l’histoire sociale et politique ou encore l’anthropologie…
Pour prolonger la lecture du livre, vous trouverez une vaste sélection de musiques traditionnelles sélectionnées par Alèssi Dell’Umbria, et classées par régions :
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Le rituel de la taranta me sert de fil conducteur pour reconstituer divers moments d’une cosmogonie éclatée, laquelle plonge ses lointaines racines avant l’impérialisme romain : dans la Grande Grèce et les peuples italiotes. Les premières mentions du rituel en question, évoquant une musique et une danse thérapeutiques, datent du XIVe siècle, mais les XVIIe et XVIIIe siècles sont les plus riches en observations et analyses sur le phénomène.
En général, voici ce qui se passe : au début de l’été, une personne se trouve prise de douleurs musculaires violentes, mal au ventre, nausée, vomissements et migraine. L’entourage considère alors qu’elle a été mordue par la taranta, une araignée venimeuse répandue dans la région, et appelle donc des musiciens pour soigner la tarantolata – celle qui a été piquée. La cure consiste en une danse, censée expulser le venin à travers la sueur, et dont les séquences se succèdent trois jours durant, mais cela pouvait parfois s’étirer pendant trois semaines. J’ai entendu parler pour la première fois de ce rituel par la mère d’une amie. Celle-ci avait eu une voisine tarantolata, et avait l’air encore sous le choc en en parlant quarante ans plus tard.
Les morsures de la taranta sont liées aux travaux agricoles : vendanges, moissons, etc. De manière générale, les paysans sud-italiens ont attribué la piqûre à la tarentule (lycosa tarantula), bien visible par sa taille, mais paradoxalement peu venimeuse, alors qu’il existe un autre arachnide qui sévit dans la région : le latrodectus tredecimguttatus, plus petit, dont la morsure provoque une violente intoxication et peut, dans de rares cas, s’avérer mortelle. On a fait endosser à ces araignées, voire au scorpion, la responsabilité de l’état pathologique précédant la transe. Transe qui, elle, se déploie comme un cycle dramatique au cours de la danse.
Au fond, ce qui ne fait aucun doute, c’est que la morsure est avant tout symbolique. Les symptômes attribués à cette morsure amorcent un parcours magico-rituel. Dès que résonnent les sons, la tarantolata effectue une sorte de mimesis[3. Imitation.] de l’araignée, puis soudain se remet sur pied et entame alors la phase de libération, sur des pas de pizzica[4. Nom de la danse accompagnant le rituel, de l’italien pizzicare, « piquer ».] exécutés à un rythme époustouflant. Au fil des époques, le phénomène est resté incompréhensible pour le clergé, les élites intellectuelles et les autorités séculières, puis pour la médecine et la psychiatrie émergentes au XIXe siècle.
La médecine s’est cassé les dents là-dessus, en cherchant à faire rentrer les symptômes dans une grille de lecture clinique. Une cause, un effet : le venin, l’état de prostration, puis enfin la danse qui soulage. On a cherché des explications par défaut : la frustration sexuelle, la misère sociale, etc. Mais pourquoi vouloir expliquer ce qui a un tel caractère d’évidence pour les intéressés – si ce n’est pour le rendre lisible dans une autre vision du monde, celle des érudits et des universitaires ? À mon sens, ce qui importe, c’est plutôt de prendre au sérieux ce caractère d’évidence : le rituel met en jeu des énergies, et il me tient à cœur de prendre au mot cette expression de « mise en jeu », car elle permet une meilleure compréhension du rituel que la catégorie médico-ethnologique de « tarentisme ».
« Elle pique les hommes sur les couilles, elle pique les femmes entre les jambes », entend-on dans les chants. On ne saurait être plus clair pour attester de la charge sexuelle contenue dans les danses et les musiques de pizzica, comme c’est d’ailleurs le cas dans beaucoup d’autres danses. On associe aussi souvent à la taranta le scorpion, animal lié à la défloration dans la cosmogonie paysanne. La majorité des possédées étaient des femmes : environ deux tiers, selon les cas recensés, c’est pourquoi on en parle souvent au féminin ; ceci dit, pour les cas observés dans le Cilento (au sud de Salerne) des années 1960, les hommes semblent majoritaires, ce n’est donc pas une règle valable partout. Dramatisation du désir sexuel et de sa frustration, donc, mais aussi du monde des morts. Celui-ci a une grande importance onirique dans le sud de l’Italie, aujourd’hui encore…
À un moment donné, une somme d’énergies positives et négatives se concentre dans la figure de la taranta, et le venin, le pharmakon[5. Mot grec signifiant à la fois poison et remède.] qui provoque l’anéantissement initial de la tarantolata sert de medium à ces énergies : medium symbolique, peut-être, mais cela ne signifie pas qu’il a moins d’effectivité. La prise de possession et l’intoxication étaient violentes : les gens en souffraient physiquement, même s’ils ne risquaient pas de mourir – là-dessus, les témoignages du XIVe au XXe siècles sont unanimes.
Géographiquement, il est attesté dans toutes les provinces de l’ancien royaume de Naples. En Campanie, dans le Molise, en Apulie, en Basilicate, en Calabre et jusqu’en Sicile. Le Salento et le Cilento ont été les deux ultimes bastions du rituel au XXe siècle. Vers les années 1950, le rituel a déjà opéré un repli domestique et renoncé à l’extérieur. Avant, ça se passait souvent dehors, en plein air, ça débordait dans les champs, à la campagne ou au bord de mer dans des endroits comme Taranto. La plupart des descriptions font état de régions entières traversées par cette danse rituelle au début de l’été. Les témoignages insistent beaucoup sur l’aspect collectif : soit des cas de possession contagieuse, collective, soit des cas individuels – et même là, la tarantolata ne danse pas seule, d’autres personnes non possédées l’accompagnent.
Certains écrits relatent des scènes incroyables, par exemple celui d’un prêtre, envoyé dans un petit village de Calabre au début du XXe siècle, qui dépeint un tableau bruegélien. Le village tout entier part en transe pendant plusieurs semaines et les villageois sont obligés de faire venir des vivres des villages voisins parce qu’ils dépensent beaucoup d’énergie. Ils ont besoin de se ressourcer, mais ne travaillent plus les champs, tout occupés qu’ils sont à danser au son de la zampogna[6. Instrument italien de la famille des cornemuses.] et du tamburello…
Aux XVIIe et XVIIIe siècles, parmi les innombrables descriptions et les débats sans fin sur cette question troublante, on trouve aussi des auteurs à l’esprit chagrin, avec l’accent de mépris des gens instruits et de l’élite, qui laissent entendre que derrière tout ça, il n’y a rien d’autre que la volonté de danser, de se laisser aller. Mais il faut avant tout y voir un système magico-rituel qui fait partie des moments incontournables de la vie sociale, au même titre que le carnaval. Les sociétés où ces danses sont attestées les acceptaient très bien.
Pour qu’une ou plusieurs personnes entrent dans une transe de possession, il faut qu’il existe un cadre rituel, et il faut que la puissance qui possède soit pensée. L’esprit, commun à tous, mais qui échappe à l’individu singulier, doit être reconnu et nommé. Dans certaines rondes de pizzica des années 1990, on pouvait sentir une tension vers cela, comme en germe. Mais des opérations commerciales comme la Notte della Taranta y ont coupé court.
Après le Risorgimento[7. Processus d’unification de l’Italie s’étalant de 1848 à 1870.], tant le clergé que l’intelligentsia post-illuminista[8. De la philosophie des Lumières.] commencent à combattre le rituel. La connotation sexuelle choque et, par ailleurs, les progrès de la science et de la médecine s’accompagnent d’une hostilité envers ce qui les déborde, c’est-à-dire ce qui semble irrationnel, contraire à l’esprit des Lumières.
Jusqu’au XVIIIe siècle, le débat intellectuel sur le rituel de la taranta se faisait plutôt en référence à une thématique héritée de la philosophie grecque à propos du pouvoir et de la magie des sons. À partir du XIXe, on n’est plus émerveillé par cette musique qui guérit les gens du venin, et on entre dans le registre de la pathologie. Médecine et psychiatrie imposent leur hégémonie, elles établissent des diagnostics : bien souvent une « hystérie », à traiter par les moyens adéquats. Il arrive que des tarantolate soient passées aux électrochocs. Les observateurs deviennent épouvantés par l’apparent déchaînement obscène et furieux des danses. Le regard change. Il aboutit à des condamnations pures et simples de la part de beaucoup de médecins.
Néanmoins, la répression directe demeure marginale : un carabinier peut user et abuser de son pouvoir pour interdire les danses, mais c’est davantage une pression sociale et culturelle latente qui s’exerce. Au XIXe siècle, le médecin ou le maître d’école sont des gens qui incarnent le savoir et qui acquièrent un prestige qu’ils n’avaient pas auparavant auprès des classes paysannes illettrées. Pour ces gens-là, il est temps d’arrêter de dépenser de l’argent, du temps et de l’énergie dans ces danses sans but ni fin, au détriment du travail et de la productivité. Les mutations culturelles se produisent par capillarité, de façon très lente et insidieuse, mais le fait est que la pratique du rituel régresse petit à petit.
Jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, le rituel persiste. Il est encore attesté après-guerre en Apulie, dans la province de Lecce, à Taranto, à Brindisi, dans la province de Foggia, au nord, dans le Molise, en Calabre, il est même pratiqué dans le sud de la Campanie, à Salerno. Le miracle économique italien[9. Industrialisation à marche forcée de l’Italie d’après-guerre, entraînant un fort exode rural ainsi que des migrations du Sud vers le Nord et vers d’autres pays.] porte un coup fatal à ces pratiques d’un autre âge. Dans les années 1970, il reste encore quelques dizaines de tarantolate dans le Salento, mais c’est devenu quelque chose de honteux, dissimulé au sein du foyer, bien loin du rituel des siècles passés partagé par toute une communauté. Les gens en sont venus à avoir peur des tarantolate, ils ont intégré les critères de la médecine… Le rituel s’éteint, parce qu’elles ne sont plus reconnues socialement. À la limite, seuls les proches, les parents et les voisins les assistent, avec commisération, accompagnant quelqu’un de malade… Un complexe magico-rituel qui a traversé cinq siècles, avec la tension d’une joie collective, a ainsi périclité en maladie mentale.
Le christianisme méridional se caractérise par un goût prononcé pour la dévotion extérieure, qui s’exprime dans des rituels collectifs, bien plus que par une religiosité intérieure. Bakounine a très bien compris ça chez les paysans du sud de l’Italie quand il parle de leur approche théâtrale de la religion. C’est à partir de là que l’Église a réussi à superposer la dévotion aux saints au rituel, probablement au XVIIIe siècle. Après la danse rituelle, il fallait désormais aller à l’église dédiée au saint protecteur, qui pouvait être San Vito, San Paolo, ou encore les santi medici Cosmo et Damiano[10. San Vito est réputé guérir les morsures de bêtes sauvages, San Paolo est immune aux morsures, et les santi medici sont des saints curateurs.], et leur faire une offrande. En donnant au saint concerné la capacité thaumaturgique en jeu dans la danse de la taranta, l’Église canalise la croyance qui lui échappe et augmente son emprise, certes, mais cela n’empêche pas le rituel de continuer à être pratiqué plus ou moins comme avant…
Ce qui est plus étonnant, c’est que les gens opèrent progressivement une fusion entre la taranta et le saint. Examinons attentivement l’un des couplets les plus connus, apparu à cette époque-là et que j’ai déjà cité : « Santu Paulu meu de le tarante ca pizzichi le caruse a ’mmenzu ll’anche Santu Paulu meu de li scurzuni ca pizzichi li carusi alli cuiuni », « Mon saint Paul des tarantules / Tu piques les filles entre les cuisses / Mon saint Paul des serpents / tu piques les garçons sur les couilles. » Tout ça n’est pas très catholique, mais qu’est-ce que ça signifie ? Saint Paul sauve-t-il ? Ou bien est-ce lui qui pique ? Il sauve, mais c’est aussi lui qui pique… Il y a une confusion des rôles, typique du monde paysan, et cette ambiguïté est révélatrice de la position de l’Église, qui veut s’approprier le rituel sans y parvenir totalement. Elle impose les saints, mais elle n’est pas satisfaite quand, dans l’église de Galatina par exemple, consacrée à San Paolo, les tarantolate débarquent à l’office en se roulant par terre. Là, une petite chapelle, dédiée au saint, leur est concédée au XVIIIe siècle, avec son puits à l’eau miraculeuse : et là-dedans dès le départ, che casino[11. « Quel bordel ! »] ! On a l’impression d’être dans un manicomio – un asile : c’est l’incohérence totale, avec des hurlements, des gens qui se roulent par terre l’écume aux lèvres. Une telle pagaille n’a rien de surprenant quand on sait que la musique est prohibée dans la chapelle, alors qu’elle est essentielle pour donner une forme cohérente à la possession !
De Martino croyait fermement au progrès, à la perspective de partager les lumières du monde occidental avec les masses illettrées du Sud. C’était un intellectuel de Naples, un moment affilié au Parti communiste italien (PCI), qui avait mené des enquêtes en Basilicate à partir des pistes ouvertes par la publication du Christ s’est arrêté à Eboli de Carlo Levi en 1947[12. Le livre est inspiré par la complainte traditionnelle des paysans de Lucanie, actuelle Basilicate : « Nous ne sommes pas chrétiens. Le Christ s’est arrêté à Eboli. » Carlo Levi, médecin turinois exilé par les fascistes dans les années 1930, y raconte le quotidien des paysans de la région touchés par la malaria et la misère.]. Il s’est ensuite rendu en 1959 dans le Salento avec une petite équipe pour une très brève enquête : trois semaines durant lesquelles ils ont observé, dans le bourg de Nardó, le rituel mené par le groupe du barbier violoniste, Luigi Stifani. Ils ont rencontré un certain nombre de médecins, certaines personnes tarantolate, et les ont questionnées. De Martino a rendu les résultats de cette enquête dans le fameux livre, La terre du remords[13. Publié en 1961 en Italie. En français aux éditions des Empêcheurs de penser en rond, 1999.], où il conclut au caractère symbolique de la taranta…
J’ai lu cet ouvrage au début des années 1990, et il m’a laissé sur ma faim. En relisant ensuite les écrits de Nietzsche sur la naissance de la tragédie et ceux d’Artaud sur le théâtre, alors que par ailleurs je m’étais intéressé aux rituels de possession qui existent toujours en Afrique du Nord et en Afrique noire de l’Ouest, j’ai compris ce qui ne me convenait pas dans l’approche demartinienne. Rétrospectivement, on peut critiquer chez cet ethnologue le fait que sa rencontre avec le monde paysan ne lui sert pas à questionner son propre monde. Il analyse la taranta comme le reliquat d’un monde archaïque appelé à disparaître. Il y voit le symbole du sous-développement méridional, une manifestation de souffrance de la part de gens minorisés dans la société italienne. Or ses analyses sont depuis devenues une vulgate, que j’ai pu entendre dans la bouche de beaucoup de gens dans le Salento.
Le problème avec De Martino, c’est qu’il voit les paysans essentiellement comme victimes. Pour lui, le sous-développement du Sud réduit ces gens sans avenir à chercher le salut dans des pratiques archaïques. Pour ma part, j’ai voulu proposer une tout autre lecture. Tout rituel de possession procède par analogie avec le cycle maladie-guérison : il est théâtralité, dans une mise en jeu de puissances invisibles, innommables – en premier lieu celle du désir sexuel. C’est pour cela que la tarantolata ne danse pas seule : sa danse est directement communication.
La conception évolutionniste de l’histoire à laquelle De Martino obéit l’empêche de voir ce qu’il y a d’universel dans ces formes d’expression : la magie, le lamento funèbre[14. Chant à caractère plaintif interprété à l’occasion d’un décès.], le rituel de la taranta, etc. Il cherche une explication rationnelle à ce qu’il ne peut s’empêcher de considérer comme une anomalie… Je renverse son raisonnement : la cause, c’est la transe ; l’effet, c’est la souffrance initiale. Pour autant que l’on doive penser en termes de cause et d’effet… Ce n’est pas parce que la tarantolata souffre qu’il faut faire intervenir les musiciens et la faire danser afin d’y remédier, c’est parce qu’elle doit impérativement danser qu’elle appelle les sons par ces symptômes analogues à ceux d’une morsure d’araignée. Il y a là tout un jeu théâtral dont les codes sont scrupuleusement observés, et comme je l’ai dit, dans les siècles antérieurs ce jeu était beaucoup plus complexe.
Son intérêt méthodique pour plusieurs aspects du monde paysan méridional en a fait une référence importante pour divers intellectuels et militants qui voulaient agir dans l’optique gramscienne : Antonio Gramsci[15. Philosophe et homme politique (1891-1937), co-fondateur du Parti communiste italien.] avait prôné la construction d’une hégémonie culturelle des classes subalternes, qui intégrerait des éléments des cultures populaires de tradition orale. Étonnamment, c’est surtout dans le nord de l’Italie que ça s’est produit. L’Institut Ernesto De Martino « pour la connaissance et la présence alternative du monde populaire et prolétaire » a été créé à Milan en 1966, un an après la mort de De Martino.
Son principal fondateur, Gianni Bosio, était une sorte de marxiste libertaire, et son point de vue sur la question n’était déjà plus tout à fait celui de De Martino. Ce dernier raisonnait en observateur, là où Bosio raisonnait en agitateur. Son idée était de multiplier dans tout le pays des ligues culturelles, sur le modèle des ligues paysannes qui avaient mené les luttes de la fin du XIXe jusqu’à l’avènement du fascisme. Elles devaient porter un projet d’émancipation politique à partir des formes d’expression culturelles propres à chaque territoire, des formes issues du monde subalterne qu’il appartenait à des « intellectuels renversés » de documenter : ces militants culturels dépasseraient la scission entre culture écrite et culture orale, culture savante et culture traditionnelle, engendrant ainsi une nouvelle culture antagoniste.
Si ce projet n’a pas vraiment abouti, il a néanmoins inspiré dans les années 1970 une vague de jeunes musiciens qui se sont lancés dans la valorisation culturelle et politique des classes subalternes. En vérité, le répertoire traditionnel a inspiré toutes sortes de réinterprétations, pour le meilleur comme pour le pire, certains se contentant de l’adapter à leur propre formation héritée de l’harmonie tonale. Il y a eu une simplification et un appauvrissement des techniques de chant dans beaucoup de groupes de riproposta[16. Mot-à-mot : « Reproposition ». Il s’agit d’un courant musical de groupes réinterprétant des musiques et chants populaires traditionnels du sud de l’Italie.]. Depuis deux décennies, une seconde vague de riproposta, moins militante et plus portée vers une ample diffusion, s’est développée, plus professionnelle. Actuellement, je connais quand même pas mal de musiciens, en Calabre, en Campanie, et même dans le Salento, qui font de très belles choses à partir de ce répertoire pour avoir su en assimiler les modalités. J’en connais aussi pas mal qui font de la merde, et qui réussissent à la vendre au prix de l’or… Le problème, comme souvent, réside dans la professionnalisation des musiciens, qui finissent par jouer davantage pour le public des festivals que pour leur communauté.
C’est plus complexe que ça. La massification culturelle opérée par la radio et la télé avaient déjà fait pas mal de dégâts, Pasolini a dit des choses fortes là-dessus lors de son séjour à Lecce peu avant sa mort[17. La langue vulgaire, Pier Paolo Pasolini, éd. La Lenteur, 2013.]… Les musiciens qui s’intéressaient à la tradition paysanne – celle de leurs parents, bien souvent – voulaient lui donner ses lettres de noblesse et pensaient, très justement, qu’elle pouvait fonctionner comme un contre-modèle à la musique de distraction produite et diffusée industriellement. Rappelons que ces années 1970 furent terribles : beaucoup de gens abandonnaient leur propre culture, les instruments traditionnels étaient méprisés et, pendant ce temps, les médias réussissaient à imposer partout la médiocrité comme norme culturelle. Ainsi, les jeunes musiciens qui reprenaient le répertoire paysan traditionnel participaient de la subversion plus générale en Italie.
Il y a eu au moins un cas où la greffe du traditionnel et du militant a pris, c’est celui du Gruppo Operaio ‘E Zezi, qui s’est formé au milieu des années 1970 avec des étudiants, des chômeurs en lutte et des ouvriers de l’usine Alfasud de Pomigliano d’Arco. Ces dernières années, le groupe a connu des vicissitudes diverses, des scissions, ils ne sont plus tout jeunes à présent, mais enfin, ‘E Zezi reste une référence très forte pour beaucoup de gens dans le Sud. Leur « Tammurriata de l’Alfasud » est immortelle ! Mieux, certains de leurs chants originaux sont entrés dans la tradition orale : j’ai entendu plusieurs fois des jeunes chanter « Vesuvio » dans des rondes, lors de fêtes populaires.
Le monde occidental, qu’il parle par la bouche des religieux, des savants, des médecins, de la technique, des marxistes gramsciens, le fait à partir de catégories et de concepts extérieurs au monde paysan. Quelqu’un comme Roberto De Simone[18. Réalisateur, dramaturge, compositeur et (ethno)musicologue napolitain.] a déjà mieux compris ce monde : ses campagnes de collectage menées en Campanie dans les années 1970, et les commentaires qu’il en donne sont d’une grande pertinence.
La tarentelle et la pizzica se dansaient déjà comme danses profanes il y a deux siècles, et la première occurrence du mot « tarentelle » se trouve dans un recueil de chants et de musiques publié par des religieux à Naples en 1602. J’ai écouté une interprétation de cette « Tarentelle » par l’Atrium musicae de Madrid : on retrouve vaguement un certain air, mais on est loin de ce que j’ai pu entendre dans le sud de l’Italie. On voit bien que tout ça est passé par le registre de la musique savante et qu’on a perdu l’essentiel en chemin. C’est ce qui s’est produit à la fin du XVIIIe siècle quand la tarentelle a commencé à inspirer divers compositeurs, et que, adaptée à l’harmonie tonale, elle est entrée dans les salons de l’aristocratie bourbonienne de Naples – tandis que l’originale poursuivait son existence parallèle dans les fêtes populaires.
La tarentelle et la pizzica sont des musiques modales : les interprètes jouent chaque note en relation à une note fondamentale fixe, répétée ou maintenue en boucle. La modalité privilégie l’aspect horizontal, la mélodie, et ignore l’aspect vertical, à savoir la construction de l’harmonie. D’où l’importance donnée aux notes jouées et aux tensions créées, au détriment des successions harmoniques. La mélodie se déroule en multipliant les micro-variations, comme dans les musiques grecques, turques ou arabes. C’est flagrant quand on écoute les joueurs de zampogna, de guitare battente ou les violons de la pizzica. Une telle répétition crée un effet hypnotique, nécessaire à la transe. Le temps de la musique modale est cyclique – à l’image du monde paysan –, alors que le temps de la musique harmonique-tonale est un devenir – à l’image de la vie dans les métropoles industrielles.
Dès qu’on déplace l’exécution de cette musique (dans un salon de musique au XVIIIe siècle ou sur une scène au XXe), les gens attendent des objets esthétiques finis et définis, avec un début et une fin. Si le groupe jouait le même morceau pendant une demi-heure, le public se lasserait – le public européen, en tout cas. Alors que cela fonctionne très bien dans une ronde, à l’intérieur de laquelle se succèdent les danseurs. Quelqu’un qui se trouve au bord d’une ronde où la musique se déroule ainsi peut éprouver une sorte de transe de basse intensité. C’est précisément là que se situe le point d’incompatibilité. L’auditeur d’un salon de musique bourbonien ou le spectateur d’un festival de « musique trad’ » ont en commun ce détachement esthétique, qui fait qu’ils ont besoin de variété dans les pièces jouées.
Alors que je jouais à la fête de la San Rocco à Torrepaduli, je me souviens d’un groupe de gens manifestement venus en touristes, qui, pendant que je faisais une pause, sont venus me demander : « Mais, ça va être le même morceau toute la nuit ? » Eh oui ! Un seul et unique morceau toute la nuit… Dans une ronde de tarantella, les gens adhèrent complètement aux sons, ils sont comme envoûtés – même s’ils ne font rien d’autre qu’assister à la danse, au bord de la ronde. Je le sais parce que ça m’est arrivé certaines fois à la San Rocco de me sentir décoller, littéralement, alors que je jouais du tamburello depuis une heure ou deux dans une même ronde où vingt à trente tamburelli frappaient le rythme. Là, je me suis retrouvé à jouer dans un état second, comme si j’avais fumé un haschich bien puissant. D’autres musiciens traditionnels à qui j’en ai parlé m’ont dit avoir aussi éprouvé, en certaines occasions, la même sensation. Ça passe dans le corps, qui vibre tout entier, qui n’est pas immobile comme celui d’un spectateur.
Après l’échec des mouvements paysans d’après-guerre[19. À partir de 1944, les paysans multiplièrent les occupations de terre, en Sicile, en Calabre, en Apulie, en Basilicate. Ces actions, qui durèrent jusqu’au début des années 1950, furent systématiquement réprimées, les morts se comptant par dizaines. Une réforme agraire se chargea de désamorcer ces mouvements, sans pour autant répondre à l’exigence de récupération des terres communales jadis privatisées.], les gens du Sud ont massivement émigré. Pour eux, le miracle économique a été synonyme d’exil, en montant travailler à Turin, en Allemagne, ou en partant aux États-Unis. Cela a développé un regard très critique de l’industrialisation. On le voit dans la participation des Méridionaux dans les luttes ouvrières des années 1970, qui sont des luttes contre le travail, comme ça a été théorisé à l’époque autour de l’usine Fiat Mirafiori. Cette dimension apparaît clairement dans Nous voulons tout ! de Nanni Balestrini, l’histoire d’un jeune, immigré de la province de Salerne, qui refuse catégoriquement de se résigner au travail à l’usine.
Ces luttes dépassaient le cadre syndical habituel en s’attaquant directement aux nouvelles formes d’organisation du travail. Les ouvriers refusaient de se laisser broyer par la logique du travail à la chaîne et d’obéir à la discipline de caserne : c’était une lutte contre la perte de l’individualité. Les ouvriers de Mirafiori les plus extrémistes venaient pour l’essentiel du sud de l’Italie. Encore aujourd’hui, j’entends dire par des gens qui s’en scandalisent, qu’à l’Alfasud de Pomigliano d’Arco, en banlieue de Naples, il y a de l’absentéisme, que les gens ne veulent pas travailler, font du sabotage, etc. C’est tout à la fois l’âme et le corps qui se révoltent. La perte de la civilité paysanne se joue aussi là : le monde paysan avec ses usages, son autosuffisance alimentaire, ses entraides, ses fortes solidarités, ses expressions, et ses jours de fête.
L’aliénation – Entfremdung – commence comme dépossession, et la notion d’aliénation mentale, quant à elle, est souvent utilisée pour décrire la possession d’un individu par des esprits. De Martino établit une relation causale de l’un à l’autre, dont j’ai dit plus haut qu’il fallait en inverser les termes. Ce que je vois, c’est que la marginalisation du sud de l’Italie par rapport à l’Europe a permis à des pratiques culturelles et sociales qualifiées d’archaïques de subsister jusqu’à une date récente. Certaines existent toujours, comme les rituels de l’arbre par exemple[20. Le rituel de l’arbre, qui existe principalement en Basilicate, mais aussi en Calabre, se déroule au printemps. Les habitants d’un village vont chercher un arbre de grande taille dans la montagne, qu’ils abattent puis ramènent au son de la tarantella sur la place du village, soit au moyen d’attelages de bœufs soit à force humaine. L’arbre est ensuite érigé sur la place, les jeunes s’efforçant de l’escalader pour récupérer divers animaux ou victuailles attachés au sommet.]. Or l’épuisement de la modernité nous permet d’interroger enfin ces pratiques.
La dépossession, c’est l’histoire propre à cette région du monde, du fait de la conquête et de l’oppression coloniale qu’elle a subies de tout temps et qui l’a marginalisée par rapport au monde occidental. Pour rester sur le dernier millénaire, le sud de l’Italie a été colonisé par les Normands, les Angevins, les Espagnols, les Français puis les Piémontais. Aujourd’hui, le Sud est la mauvaise conscience de l’État-nation italien. La conquête du royaume de Naples a été quelque chose de scandaleux. La maison de Savoie y cherchait des ressources fiscales supplémentaires et des conscrits, les bourgeois de Turin voulaient se débarrasser du concurrent économique que représentait Naples… Une fois cela réglé, le pacte entre la bourgeoisie du Nord, les grands propriétaires fonciers du Sud et la petite bourgeoisie se fit sur le dos des paysans, frustrés dans leurs espoirs de récupérer les terres dont ils avaient été dépossédés. La première réaction fut le brigandage, la seconde l’émigration – qui fut une véritable plaie, parce que, bien souvent, les gens qui émigraient étaient les plus entreprenants, ceux qui auraient eu le plus de capacité de faire bouger les choses sur place.
Dans les mondes paysans, les frontières du sacré et du profane sont toujours élastiques. Ce qui a disparu aujourd’hui, c’est le cadre rituel et la transe de possession par la taranta, mais les codes chorégraphiques sont toujours là, ils se sont transmis, ils ont été conservés et cultivés.
À l’époque de Gianni Bosio, il fallait se battre contre le mépris social et culturel qui plombait le monde paysan. À présent, il faut se battre contre la récupération culturelle. Je dirais que l’erreur de départ – sans doute inévitable chez des intellectuels et des militants – a été de ne retenir que la lettre : les paroles des chants collectés, parfois les modalités musicales, stricto sensu. Ce qu’on a sauvé, ce sont des éléments isolables sur un plan culturel : recyclables par la société du spectacle, l’exemple calamiteux de la Notte della Taranta l’atteste. Le débat sur la tradition et/ou l’innovation qui se poursuit de façon confuse dans le Sud reste marqué par cette erreur de départ – privilégier ce qui est littéral –, alors que précisément tout le langage dramatique du monde paysan se joue de la lettre. Il s’est trouvé en quelque sorte réifié en patrimoine à réinterpréter.
Dans les années 1990, une seconde vague est arrivée, qui a engendré en Apulie, en Calabre, en Campanie, des groupes plus attentifs aux modalités musicales, qui avaient été à l’école des anciens. À ce moment-là, il était encore possible de faire les comptes avec les expériences des années 1970 et renouer avec les modalités de la tradition, mais c’est alors que sont arrivés les arrivistes, ceux de la Notte della Taranta, ceux de Taranta Power[21. Structure créée par le chanteur Eugenio Bennato en 1998 afin de promouvoir la tarantella via les activités musicales, le théâtre et le cinéma.], dont la logique est de produire un divertissement de masse. Bien évidemment, la musique s’en est ressentie, ainsi que la façon d’occuper l’espace, la théâtralité des danses au centre de la ronde, le défi ouvert entre chanteurs et entre musiciens – tout cela fut oublié au profit d’une organisation verticale. Dès lors, il fallait se battre contre un mépris beaucoup plus insidieux que le mépris de classe de jadis. Ces organisateurs débarquent avec la toute-puissance de l’argent public, de l’équipement technique et du marketing publicitaire… et la bonne conscience d’offrir une scène à la musique populaire traditionnelle – qui n’a jamais été une musique de scène.
Cependant, les fêtes populaires, qui s’organisent sur un plan horizontal, ne sont pas hors d’atteinte. Un exemple que je connais bien est celui de la San Rocco, dans le Salento, où traditionnellement, les gens se retrouvaient pour se défier à la danza-scherma, une danse des couteaux, sur rythme de pizzica. Au début des années 1980, des intellectuels organiques[22. Pour Gramsci, le projet révolutionnaire a besoin d’encourager le développement d’intellectuels provenant de la classe ouvrière, ce qu’il a appelé « l’intellectuel organique ». À ce sujet, voir Carnets de prison.] comme Luigi Chiriatti ou Giovanni Pellegrino sont allés relancer les dépositaires de cette tradition. Ils les ont convaincus de revenir (une année, il y a même eu une affiche « Ritorno a San Rocco », « a Santu Roccu » en dialecte), et ces gens sont revenus, ont recommencé à danser en rondes.
Ça n’avait cessé que très peu de temps, et ça a repris avec une vision politique, au sens où les gens qui dansent la scherma appartiennent aux catégories les plus marginalisées de la population, paysans pauvres, petits délinquants, gitans, etc. Cette appartenance, loin d’être vécue comme honteuse était pour une fois revendiquée. Ainsi relégitimées, ces pratiques rituelles ont attiré des centaines, des milliers de gens à la San Rocco avec leurs tamburelli. J’y suis allé pour la première fois en 1993. Vers la fin des années 1990, ça a commencé à déraper de nouveau : la fête était victime de son succès. Des instruments qui n’avaient rien à voir s’invitaient qui assourdissaient tout le monde, certains achetaient le tamburello là, sur la bancarella[23. Le stand.], et commençaient à jouer sans savoir, en désorganisant le rythme. Dans beaucoup de rondes, ils ne respectaient plus le principe d’un couple (mixte ou non) de danseurs à la fois : certains se croyaient sur le dancefloor d’une discothèque.
Au milieu des années 2000, quand même, les danseurs de scherma ont repris les choses en main. Pour eux, cette nuit-là constitue un rendez-vous rituel important, un véritable agôn[24. Moment de joute, de combat.]. Avoir survécu à l’invasion des frikettoni[25. Terme issu de l’anglais « freaks » désignant péjorativement les jeunes adultes noyés dans la contre-culture.] et des voyeurs, voilà qui témoigne de la vitalité de cette tradition. Bien sûr, ces derniers n’ont pas disparu, mais enfin, les rondes au centre de la fête leur ont été fermées.
Aujourd’hui, un mélange intéressant s’opère dans ces fêtes. Des gens qui appartiennent encore à ce monde paysan, dont certains lambeaux ont subsisté çà et là, s’y retrouvent aux côtés de jeunes urbains (parfois les enfants de paysans émigrés dans les métropoles). Beaucoup de ces gens qui jouent ou dansent dans les rondes vont aussi dans des manifs, comme ces équipes de tammurriata de Giugliano qu’on peut entendre dans les cortèges de protestation de la Terra dei Fuochi[26. La Terra dei Fuochi désigne la région au nord de Naples et au sud de Caserta, terre agricole fertile à présent ravagée par les déchets toxiques enterrés clandestinement par les clans mafieux de la Camorra, sous-traitante des industries chimiques du Nord…]. Toute une jeunesse, qui ne se retrouve pas dans ce monde moderne ou postmoderne, converge vers ces sons et ces danses d’un monde non seulement marginalisé, mais prétendument condamné à disparaître. D’où ce mouvement de réappropriation du langage, qui implique des sons, des chants, des danses et surtout un certain rapport au temps et à l’espace. Les opérations de neutralisation, visant à réduire le langage à quelque chose de consommable, ne peuvent contrôler tous les possibles. Il n’était pas confortable d’habiter ce monde (que De Martino avait observé et que Vittorio De Seta[27. Réalisateur italien du mouvement néoréaliste né au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.] avait filmé avec l’intuition de sa disparition imminente), et les chants et les sons des paysans en témoignaient de façon éloquente. Mais à présent que tout cela est détruit, les descendants de ces paysans, qu’ils vivent dans des métropoles ou des villages, éprouvent en contrecoup une douloureuse absence au monde.
Mon livre commence par une évocation de la ville de Taranto à l’époque de la Grèce ancienne, par où les rituels dionysiaques firent leur entrée dans l’Italie du Sud, et il finit par une évocation de Taranto d’aujourd’hui, avec ses résidents intoxiqués par des poisons qui n’ont rien de symbolique et dont on ne guérit pas. Ce lieu ravagé, pur produit de la modernité dans tout ce qu’elle a de pathogène, est stricto sensu inhabitable. Il y a dans cette ville et dans toute la province un engouement populaire pour la pizzica, peu médiatisé parce que, évidemment, la région tarantine n’est pas une destination touristique comme le Salento avec ses plages et ses églises baroques. Comme si les gens cherchaient, dans la danse, à expurger non tant le venin bien réel déversé par l’industrie sidérurgique et pétrochimique que ses effets destructeurs antisociaux. Et les mêmes qui vont danser la pizzica sur les places vont manifester contre l’Ilva[28. Société sidérurgique spécialisée dans la production et la transformation de l’acier.] et son infâme patron Emilio Riva… Se reconstruire un langage commun, c’est la condition première pour sortir de l’absence.
Pour prolonger la lecture du livre, vous trouverez une vaste sélection de musiques traditionnelles sélectionnées par Alèssi Dell’Umbria, et classées par régions :
Notes
| ↩1 | Histoire universelle de Marseille. De l’an mil à l’an deux mille, 2006, éd. Agone, et C’est de la racaille ? Eh bien, j’en suis ! À propos de la révolte de l’automne 2005, éd. de l’Échappée, 2006, réed. Agone sous le titre La rage et la révolte, 2010. |
Traduction par Raphaël Kempf et Otman El Mernissi
Cette traduction a été publiée dans la revue papier Jef Klak n°1 « Marabout »
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Dans le nord des Alpes, en Haute-Savoie et en Suisse romande, il n’est pas rare de faire appel aux talents d’un « leveur de mal » pour supprimer une douleur ou guérir une pathologie, jusque dans les services des urgences des hôpitaux. Efficace et discrète, cette pratique n’existe « que lorsqu’elle est mise en œuvre » ; modeste, mais tenace, elle questionne ce qu’elle ne cherche pas à expliquer.
Ce texte est extrait du numéro 1 de la version papier de Jef Klak, « Marabout », paru en septembre 2014 et encore disponible en librairie.
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En fouillant dans mes souvenirs d’enfance, il y a cette histoire d’école, celle de la fille qui, tout d’un coup, « perdit » ses encombrantes verrues au visage. Ses joues devenues lisses en un week-end, elle gagna le statut de star de la récré suivante, quand elle se fit un devoir de calmer la fascination angoissée des enfants réunis autour d’elle.
Au vrai, elle ne dit pas grand-chose. Elle se contenta de confirmer qu’elle ne s’était pas fait traiter à l’azote chez un dermatologue – ce que nous voulions bien croire, car son visage ne portait nulle trace de l’opération. Puis ajouta que ses parents l’avaient amenée chez « une dame, un peu sorcière », et cela fit l’affaire.
En réfléchissant bien, il se trouve qu’un monsieur fit aussi l’affaire de la dentiste du village alors qu’elle ne parvenait pas à arrêter une hémorragie incontrôlable, qu’un autre intervint pour soigner les brûlures de deux amis, respectivement causées par un retour de flammes de barbecue au visage et une casserole d’eau bouillante renversée sur les cuisses, et qu’enfin, une dame d’un village voisin fit la mienne, d’affaire, sur le pied, alors que rien d’autre n’y faisait.
Ces dames et ces messieurs, on dit qu’ils coupent, lèvent, barrent, pansent, soufflent les maux. Le terme varie en fonction des régions. En Haute-Savoie, on utilise surtout « couper », alors qu’en Suisse romande, de l’autre côté de la frontière, ces dames et ces messieurs pratiquent « le secret ». Ils ne touchent jamais la blessure ni la personne souffrante ; ils ne sont pas magnétiseurs, ni rebouteux. On dit qu’ils ont le don, et que voilà.
Au téléphone, la femme a d’abord cru à une demande de soin, puis son mari, le charpentier, a accepté la rencontre tout en prévenant qu’il n’avait rien à dire. Ce couple habite au fin fond de la vallée du Haut-Giffre, dans un cul-de-sac formé par un cirque glaciaire, là où la route s’achève. Ce premier février, alors que je sonne à leur porte, il neige abondamment sur les chalets du village.
« Alors, quoi ? Que voulez-vous savoir ? » Installé en bleu de travail près de la cheminée, dans sa maison de bois, Jean explique qu’il y a vingt ans, un ami de son beau-père lui a transmis le don. « Pourquoi moi ? Je ne sais pas. Il a dit qu’il avait senti que je pouvais le faire. » Le charpentier « coupe » la douleur des brûlures, mais ne fait pas disparaître les blessures. « Je ne fais pas de miracles. » Pourtant, précise son épouse, « on dit que le processus de cicatrisation est plus rapide après l’intervention d’un coupeur ». Au fil du temps et de la pratique, Jean a découvert qu’il était capable de soulager, outre les blessures par le feu, « tout ce qui se rapporte à la sensation de brûlure ». Zona, herpès, coups de soleil, douleur consécutive à une radiothérapie… Plusieurs fois par jour, les demandes affluent. « Heureusement, je peux intervenir par téléphone, à distance. Il me suffit de connaître le nom de la personne, le lieu et la nature de sa douleur. » Et après ? Jean montre sa tête : « Après, j’y pense. »
Depuis le début de la conversation, l’épouse du charpentier tourne autour de la table, hésitante. D’une seule traite, enfin, elle livre son inquiétude : « Ce don, on ne sait pas d’où il vient, et le feu, une fois coupé, on ne sait pas où il va. Je suis certaine que lui, ça l’épuise. » Jean admet que la procédure le « fatigue », car elle requiert « une certaine concentration ». En revanche – et son épouse acquiesce –, il lui est impossible de refuser une demande. « Une fois qu’on a reçu le don, on se doit de le rendre. »
« Dans cette vallée, nous sommes très nombreux à couper. C’est pareil dans la vallée de l’Arve… et dans le Chablais, je ne vous raconte pas ! Pourtant, nous n’en parlons jamais entre nous. Cette pratique n’existe que lorsqu’elle est mise en œuvre. » Catherine, institutrice à la retraite, a reçu le don de son oncle dans les années 1970, lequel « a peut-être su déceler chez moi une aptitude à l’empathie ». Depuis lors, elle coupe le feu, les hémorragies et l’eczéma, en précisant que « les formules sont différentes en fonction de ce que l’on soigne ». Comme Jean, du village voisin, elle n’a jamais volontairement ébruité son « histoire de don ». C’est en coupant que l’on devient coupeur, puis le bruit se répand. Catherine insiste : elle ne tient pas un commerce, et n’a pas besoin de publicité. « Je ne veux pas que l’on m’appelle guérisseuse. Ce que je fais est beaucoup plus modeste. C’est un service, toujours donné dans l’urgence, et gratuitement. On ne fait pas payer ce qui nous a été donné. »
D’un coupeur à l’autre, les lois et les histoires se répètent, presque invariables. Ils ont été choisis pour accueillir le don, et le transmettront à une, deux ou trois personnes – rarement davantage –, plus jeunes qu’eux, afin de perpétuer la pratique sans la disperser. L’intervention se réalise souvent par téléphone. Les demandes émanent principalement d’inconnus, et peuvent venir de loin (Bretagne, Auvergne, Paris…). Aucun n’utilise son don sur lui-même. « Nous avons, nous aussi, besoin des autres ! », explique Catherine. Ils ne demandent jamais de contrepartie financière à leur activité – mais acceptent éventuellement un cadeau – et ne peuvent refuser de soigner : « Je suis sans limites », dit l’institutrice. « C’est une ligne de conduite », ajoute Aurèle, ancien taxidermiste devenu électricien, qui confie « sursauter » à chaque appel nocturne. Depuis la campagne annécienne, à la demande d’éleveurs, ce dernier exerce également son don sur les vaches « quand elles ont des grappes de verrues sur les mamelles ». Comme l’institutrice, il précise qu’il n’est « ni soigneur ni guérisseur », puisque « ce qu’on fait, c’est lever le mal. Ça ne marche pas pour les cancers ou les leucémies. On ne guérit pas tout ».
Par chez moi, en Haute-Savoie, savoir couper, c’est plutôt banal. Ce n’est guère plus qu’une petite qualité, discrète et rapidement mise en œuvre. Les numéros de téléphone se transmettent de main en main, entre amis ou membres d’une même famille, à l’église, ou griffonnés sur un bout de papier à la boulangerie. On finit toujours par connaître quelqu’un qui connaît quelqu’un. En vrai, on ne va pas voir de coupeur de feu ; on va voir le charpentier, Aurèle, ou la mère de ton beau-frère qui coupent le feu, les verrues ou l’eczéma, et puis, au pire, ça ne fait pas de mal.
Catherine estime que son action fonctionne dans 90% des cas. Jean oublie souvent de demander le résultat, « mais les gens continuent de m’appeler, ça veut donc dire que ça marche ». Lors d’une recherche anthropologique effectuée en 1994 dans le canton suisse du Jura, Nathalie Fleury souligne la dimension collective du « secret », lequel « se soutient des autres ». Son existence repose sur une « circulation du crédit » : un résultat positif constitue une preuve renouvelée de la compétence, et la demande signifie la reconnaissance des soignés1 « Le secret dans le canton du Jura. Approche anthropologique d’une pratique de guérison », Recherches et travaux en anthropologie, nº 8, 1994.. En 2007, Nicolas Perret, auteur d’une thèse de médecine sur les coupeurs de Haute-Savoie, observe à son tour que « ce sont les patients (…) qui transforment la potentialité du don en capacité thérapeutique ». À l’inverse d’un médecin, engagé pour soigner selon « une obligation de moyens », le coupeur est lié par une « obligation de résultats ». En bref, un « coupeur de feu qui n’est pas connu, ou reconnu, ou qui ne pratique pas, n’existe pas, même s’il possède le don[2. Perret Nicolas, « Place des coupeurs de feu dans la prise en charge ambulatoire et hospitalière des brûlures en Haute-Savoie en 2007 », thèse de doctorat, faculté de médecine de Grenoble, 2007.] ». En questionnant famille et amis, il apparaît d’ailleurs que certaines personnes n’activent jamais leur don, et que d’autres préfèrent nettement le refuser.
Cette petite qualité, il faut pouvoir en supporter la charge, donner de soi dans une fusion brève, intense et répétée, accepter de réciter silencieusement ce qu’il faut dire pour aspirer le « mal » de centaines d’inconnus, conserver la mèche pour qu’elle ne s’éteigne pas.
Pour le feu, « plus on attend avant de couper, et moins l’on est efficace », tandis que la blessure, avant l’intervention, doit être vierge de toute action médicale – « une pommade ferait écran ». Par ailleurs, Catherine, Jean et Aurèle considèrent que le patient ne doit pas nécessairement croire en l’efficacité de la pratique pour que celle-ci opère, puisqu’ils interviennent également auprès de bébés, d’enfants et d’animaux.
« C’est une réalité qui me dépasse, confie Catherine, je ne sais pas pourquoi ça fonctionne » ; « Je n’ai pas d’explication, relance Aurèle, ce qui compte, c’est le résultat. » Dans le Jura suisse, Nathalie Fleury, constate que les faiseurs de secret n’éprouvent nullement le besoin d’expliquer ou de prouver un savoir qui se manifeste uniquement comme savoir-faire. « Le secret ne soigne pas, il essaie », écrit-elle. Il n’est pas « démontrable », et les faiseurs ont d’ailleurs « du mal à le qualifier ». Certains parlent de don reçu, appris, trouvé, ou à développer ; d’autres évoquent une sorte de transfert – d’énergie, d’empathie – avec la personne souffrante[3. Fleury, op. cit.].
Il peut arriver que le mal soit « fort » ou « tenace » – pour les maladies de peau, surtout. Le don marche, ou ne marche pas, et s’il ne marche pas, on recommence l’opération à l’identique. L’acte est dans la parole – récitée silencieusement – et « c’est tout ce que l’on peut faire », considère Catherine, avant de compléter : « C’est aussi pour cela que l’on en parle peu autour de nous, car je remarque que les gens peuvent être inquisiteurs et inquiets quand ils ne comprennent pas. »
Faiseurs de secret et coupeurs de maux nient pratiquer ce qu’ils nomment « la médecine ». Ils se sentent plutôt complémentaires du corps médical qui, aux dires d’Aurèle, « n’arrive pas non plus à lever tous les maux ». À titre d’exemple, ce dernier poursuit : « Tenez, l’autre jour, le médecin du village m’a envoyé quelqu’un pour que je coupe son zona. »
Au début des années 1980, André Julliard, ethnologue alors rattaché à l’université de Lyon, étudie les pratiques de vingt-cinq leveurs de maux du Jura français et de la Bresse, agissant principalement sur le feu, les zonas, les entorses, les verrues et les dartres. Fasciné par les travaux de Jeanne Favret-Saada sur la sorcellerie en Mayenne[4. Voir Jef Klak no 1, « Marabout », p. 59, « Être fort assez, la sorcellerie dans le Bocage ».], le chercheur se hasarde à rapprocher l’action de leveurs de celle des désorceleurs dans le cadre de conflits familiaux ou villageois, avant d’en revenir à une lecture plus personnelle de ses observations de terrain, radicalement différente. Comparant les leveurs de maux à des praticiens de proximité, plus accessibles géographiquement et financièrement que les professions médicales dans les campagnes, Julliard estime alors que la possession et la transmission du don ne « sauraient perturber les structures traditionnelles du village », et ne « relègue[nt] pas le guérisseur aux marges de la sociabilité villageoise », puisque ce dernier ne « devient pas sujet de crainte ou de méfiance[5. Cf. Julliard André, « Le don du guérisseur. Une position religieuse obligée », Archives de sciences sociales des religions, 54/1, 1982.] ». À l’exception de ces brèves remarques sur la position sociale du leveur, le chercheur se concentre plus particulièrement sur l’aspect religieux du don.
Avoir le don équivaut à posséder, par transmission, une, deux, trois ou plusieurs dizaines de formules apprises par cœur, chacune guérissant une seule affection organique (verrues, dartres, brûlures…)[6. La récitation des prières peut éventuellement s’accompagner d’une gestuelle (signe de croix, souffle, etc.).], lesquelles s’apparentent souvent à de courtes prières mettant en scène Jésus-Christ, ses apôtres, ou un saint guérisseur local, dans un combat avec une force opposée[7. On en trouve des exemples dans les almanachs paysans, dans les livres de médecine populaire, chez les folkloristes régionaux ou sur Internet – de toute évidence, jamais les coupeurs ne livrent leurs secrets.]. Associé à une « thérapie par lavage », au même titre que nombre de tisanes et de décoctions, le « don prière » cherche à refouler « une force extérieure » détenant une « vie énergétique autonome » agressant le corps humain. Au-delà des références chrétiennes de ces prières, le chercheur constate que la charge de lever le mal n’engendre « aucune altération manifeste de la croyance religieuse du guérisseur » : elle n’accroît pas la dévotion ni ne vivifie la foi, souvent moribonde, du leveur ; elle n’est pas synonyme d’initiation spirituelle ; elle n’est pas non plus comprise comme la réalisation terrestre d’une mission ou d’un pouvoir surnaturels. « Il est difficile de caractériser l’adresse à Dieu, à Jésus-Christ, ou à la Vierge Marie », remarque Julliard, puisqu’elle n’exprime aucune demande d’aide ou d’intervention. Tout au plus, « l’orateur évoque, plutôt qu’il n’invoque » le divin[8. Julliard André, « Dons et attitudes religieuses chez les leveurs de maux en France (1970-1990) », Marges contemporaines de la religion, Religiologiques, nº 18, 1998.].
Côté savoyard, Catherine, l’institutrice, explique qu’elle n’est « ni croyante ni pratiquante », tandis que Jean, le charpentier, se rend de temps en temps à la messe, tout en estimant que « couper le feu n’a pas de rapport avec Dieu ». Sans contredire les propos de Jean, l’écrivaine et historienne locale Colette Gérôme précise, depuis son chalet de la vallée du Giffre, qu’il existe aussi des curés qui coupent le feu, et que certains ont acquis une belle renommée en la matière.
Dans le Jura suisse, Nathalie Fleury constate que nombre de faiseurs de secret justifient leur pouvoir en invoquant leur appartenance chrétienne, tandis que les ecclésiastiques helvétiques, catholiques ou protestants, n’observent pas de position officielle face au secret, la majorité d’entre eux tolérant et acceptant cette pratique : « Ils reconnaissent la sincérité et la foi des faiseurs de secret, mais ne peuvent ou ne savent pas admettre la prétention théologique du secret[9. Fleury, op. cit.]. » De même, l’abbé Giovanni, aumônier catholique rattaché aux Hôpitaux universitaires de Genève (HUG), reconnaît des traits chrétiens au « don prière », sans pour autant doter la pratique d’une quelconque valeur religieuse. Il a récemment fait appel à un coupeur de feu, alors que la mère supérieure d’un séminaire s’était gravement brûlée avec l’huile du caquelon de l’appareil à fondue. « La peau partait avec les habits… C’était affreux. Puis, tout d’un coup, plus rien. Moi, à chaque fois qu’on ne peut pas expliquer quelque chose, je me dis “tant mieux”, car cela provoque l’intelligence. Si l’on est critique avec l’Église, autant l’être aussi avec la science ! », estime l’abbé, avant d’exhiber un numéro de la revue Science et vie intitulé « Guérir par la pensée ». « Des études ont été faites, montrant que la spiritualité – et non la religion – développait une partie du cerveau », renchérit-il.
Avant, c’était mal vu.
Certains ont dû souffrir à cause du don.
Si l’on peut faire le bien, on devrait pouvoir faire
le mal, ce genre de sous-entendu, vous voyez ?
Avant, il y avait des accusations de sorcellerie,
maintenant c’est fini, tout ça.
Le don, c’est une chaîne qui vient de loin.
Je suis certaine que ça existait
bien avant le Moyen Âge.
La montagne est associée au Mal.
C’est une porte d’entrée.
Les divinités païennes ont été christianisées.
Certaines sont devenues des Vierges noires.
D’autres, des saints guérisseurs.
Ils sont installés près des sources,
des fontaines, des anciens temples.
C’est pas les Romains, c’est d’abord les Celtes.
C’est païen.
C’est païen, puis chrétien.
C’était il y a vraiment longtemps.
C’est depuis toujours.
(Extraits de mémoires d’étudiants, d’entretiens
avec des coupeurs de feu et avec une historienne locale)
Par le truchement de fortes assertions, par petites allusions ou hypothèses, la pratique du secret cherche son histoire. Pour sa part, Nathalie Fleury considère qu’il n’est pas pertinent de partir en quête des origines, forcément « floues », tout en citant de probables « influences animistes » : certaines formules mettent en scène une nature vivifiée (la lune, les arbres, la terre) côtoyant le monde chrétien. « Les faiseurs de secrets ont perdu la référence première pour ne garder que le fondement chrétien. La mémoire orale a retravaillé le secret pour ne conserver que ce qui allait dans le sens présent de l’époque. » Au regard de la puissance inquisitrice de l’Église du XVIe siècle, en lutte contre « les hérésies » dans une zone géographique alors troublée par la Réforme, « se rattacher à Dieu [était] certainement un moyen de ne pas faire disparaître les pratiques locales » et d’éviter les accusations de sorcellerie[10. Ibid. ].
En ce sens, une lettre écrite au tout début du XVe siècle par le prédicateur dominicain Vincent Ferrier, de passage en Savoie[11. Au XVe siècle, le duché de Savoie s’étendait de l’actuelle Suisse romande jusqu’à Nice.], fait état « du paganisme » et « autres superstitions criminelles qu’il faut combattre », surtout chez les « peuples de la campagne » des diocèses de Lausanne et de Genève[12. Lettre écrite de Genève le 17 décembre 1403, citée par Hélène Viallet dans « Sorcellerie et déviances en Pays de Savoie du XVe et XVIIe siècle », La revue savoisienne, vol. 139, 1999.]. Ces observations coïncident avec les premières traces d’affaires de sorcellerie dans les archives savoyardes : entre 1411 et 1414, un homme d’Église est chargé par le diocèse de Genève de préparer une liste de personnes suspectes, de leur adresser des remontrances et, éventuellement, de les excommunier – procès et bûchers n’apparaîtront que plus tardivement. À la lecture des documents laissés par ces visites pastorales, l’historienne Hélène Viallet souligne « l’ambivalence du sorcier : jeteur de sort et guérisseur ». Ainsi, à La Balme de Sillingy, proche d’Annecy, Agathe, femme de Girard Rivilliod, et Jeannette Reine, sont accusées de sorcellerie car elles « ont coutume de guérir certaines infirmités par des paroles magiques ». De même, à Chapeiry, en Haute-Savoie, une autre Jeannette, femme de Pierre Majorier, est suspectée de pratiquer, outre la divination, la médecine « par les mots[13. Viallet, op. cit.] ».
Quelques décennies plus tard, Eynarde Fournier, une vieille dame vivant dans le Grésivaudan (entre Grenoble et Chambéry), accepte de réciter, lors de son procès, la prière qu’elle utilise pour « souffler » le feu des mauvaises fièvres. Évoquant les actions purificatrices de la pierre et de l’eau avant de s’en remettre à la Sainte Trinité, la prière est tout de même considérée diabolique par le notaire[14. Cf. Pierrette Paravy, « Prière d’une sorcière du Grésivaudan pour conjurer la tempête », Le monde alpin et rhodanien, 1982.].
Maintenant assise face à la cheminée, l’épouse de Jean, le charpentier, parle tranquillement. Elle estime que l’attitude des médecins vis-à-vis des coupeurs a beaucoup changé en l’espace de quarante ans : « Ils ne pensent plus forcément qu’il s’agit d’une connerie, et sont devenus plus tolérants. Récemment, un médecin a demandé s’il pouvait nous envoyer des patients. On a décliné la proposition, car avec le bouche à oreille, ça faisait déjà beaucoup ! » Catherine, quant à elle, a souvent collaboré avec le médecin de son village, jusqu’à ce que ce dernier prenne sa retraite il y a peu. Prudente, elle n’ose se présenter au nouveau praticien, car elle ne sait pas trop « ce qu’il en pense ». Les techniques de soin dites populaires continuent d’entraîner des « réponses défensives » et une « profonde agressivité », comme l’écrit Benoite Denis dans sa thèse de médecine, soutenue à Angers en 2010 ; la jeune femme se réfère notamment à la réaction d’un collègue, lequel « déclare que s’il apprenait qu’un de ses patients, traité pour un zona, consultait parallèlement un coupeur de feu, il le sommerait fermement de lui rendre son Zelitrex[15. Traitement antiviral.Benoite Denis, « La médecine populaire des poussées dentaires : approches biomédicale, anthropologique et psychanalytique », thèse de doctorat, faculté de médecine d’Angers, 2010.] ! ».
En dépit de réactions parfois négatives, les coupeurs de maux suscitent, depuis une vingtaine d’années, l’intérêt des étudiants en médecine et en formation de soins infirmiers. En 2005, par exemple, la docteure Marina Gaimon réalise, dans le cadre de sa thèse, une enquête sur les motivations et satisfactions de patients ayant consulté un guérisseur dans le Berry, en particulier pour traiter les brûlures et les pathologies dermatologiques[16. Marina Gaimon, « Étude des motivations et des satisfactions des patients d’un secteur rural ayant consulté un guérisseur », thèse de doctorat, faculté de médecine de Tours, 2005. Cette dernière rapporte des taux de satisfaction extrêmement élevés.]. Et, si l’on s’en tient à la Haute-Savoie et à la Suisse romande, une dizaine de travaux portent exclusivement sur les collaborations entre institutions de soins et coupeurs de maux, après que deux apprenties infirmières ont ouvert le bal dans le Jura suisse en 1993. Entre-temps, une réforme des études médicales à Genève en 2000, puis à Lausanne en 2009, a introduit un stage obligatoire « d’immersion en communauté », lequel encourage les élèves à travailler sur « la multitude d’aspects [d’un processus de soin] qui sortent du cadre strict de la relation médecin-malade et du processus de diagnostic et de traitement[17. Cf. Présentation du stage obligatoire d’« immersion en communauté », faculté de médecine de Genève, www.medecine.unige.ch.] ».
Face à la présence de listes de coupeurs de feu, actualisées par les soignants, dans les services des urgences de plusieurs hôpitaux des cantons suisses de Genève, de Vaux ou du Valais, les étudiants s’interrogent donc. « Comment se fait-il que l’hôpital, où règne en maître l’Evidence-based medecine[18. Médecine fondée sur des preuves, ou médecine factuelle : paradigme scientifique cherchant à prouver, au moyen d’essais cliniques, le degré d’efficacité d’un traitement thérapeutique.], ait laissé une place, quelle qu’elle soit, à des praticiens dont le mode d’action peut faire penser à un rituel magique, ancestral, et certainement difficile à admettre pour tout esprit cartésien ? », écrivent Sophie Martinelli, Victoria Pozo et Juliet Zingg en introduction de leur mémoire de licence. Ces trois infirmières ont réalisé des entretiens avec le personnel des urgences de l’hôpital universitaire de Genève en 2011, où une liste est accrochée « à l’intérieur d’une armoire », et où l’on est bien incapable d’expliquer « comment la liste est arrivée là ». Comme ailleurs, en Haute-Savoie ou en Suisse, cette feuille de papier ne mentionne que des coupeurs de feu appelés pour réduire les douleurs des brûlures. À l’issue de leur enquête, les trois jeunes femmes estiment que l’existence de ces pratiques soulève bien plus de questions sur le « sens de la biomédecine et le rôle des soignants » que sur leur « simple efficacité thérapeutique ».
À Thonon-les-Bains, aux abords du lac, la secrétaire d’un service de gériatrie des hôpitaux du Léman indique, avec un sourire, que « la chef de service sera disponible pour répondre de sa seconde spécialité une fois qu’elle aura achevé ses visites médicales ». Ancienne responsable du service des urgences, la docteure Danièle Tavernier est une interlocutrice de choix en matière d’intervention de coupeurs de feu dans l’hôpital. Originaire de la vallée du Rhône, elle a étudié à Lyon, avant d’effectuer son internat à l’hôpital de Sallanches, en Haute-Savoie, puis de prendre la direction du service des urgences de Thonon, il y a une vingtaine d’années. Installée dans son bureau, elle explique combien elle fut stupéfaite, au début de sa carrière, de constater que le personnel infirmier appelait des barreurs de feu en cas de brûlures. « J’étais complètement en opposition avec l’équipe. Je passais mon temps à leur expliquer que nous avions appris des techniques pour soigner les brûlures, et que nous n’avions pas besoin de ça. » Jusqu’au jour où elle reçoit deux très grands brûlés, lesquels expliquent ne plus ressentir de douleurs suite à l’action de coupeurs de feu. Au Centre de traitement des brûlés de Lyon, les soignants constatent, dans les deux cas, une cicatrisation anormalement rapide, ne laissant aucune trace.
Perplexe, Danièle Tavernier admet la technique dans son service, « uniquement dans les cas de brûlures, quand les gens disent qu’ils ont mal », jusqu’à accepter de témoigner de l’efficacité de cette pratique lors de deux émissions télévisées, accompagnée du coupeur de feu attitré de l’hôpital. « Alors même que la première émission était en cours de diffusion, le standard de l’hôpital a failli exploser – j’avais fait l’erreur de dire où je travaillais. Cela a duré six mois ! », poursuit la médecin. Des coupeurs de feu appellent pour proposer leur service depuis la France entière, d’autres personnes téléphonent pour exprimer leur désaccord. « J’ai même reçu un appel d’insulte de l’Ordre des pharmaciens ! Ils devaient craindre pour les ventes de pansements gras », s’indigne encore l’ex-cheffe de service, alors que cette dernière a toujours insisté sur le fait qu’elle n’altérait pas sa propre pratique de soin.
À Sion, en Suisse, une liste existe depuis dix-sept ans. Dissimulée derrière un panneau, « elle ne porte pas l’en-tête de l’hôpital », précise le médecin-chef des urgences. En Haute-Savoie, à l’hôpital d’Annecy, le protocole de prise en charge des brûlures mentionne, en nota bene, la possibilité de faire appel à un coupeur de feu, avec l’accord du patient, tout en précisant que cela « ne doit en aucun cas retarder les soins traditionnels », et fournit une série de coordonnées.
De chaque côté de la frontière, la pratique reste soumise à son acceptation, souvent tacite, par le chef de service. Jamais véritablement officielle, et pas tout à fait officieuse, l’intervention des coupeurs de feu constitue la seule technique de soins dite parallèle tolérée au sein des hôpitaux du territoire alpin, sur proposition du personnel soignant ou à la demande du patient. « Serait-ce parce qu’il s’agit d’une technique rapide, gratuite, souvent opérée à distance [par téléphone] ? (…) Une technique où l’on n’aurait rien à perdre d’essayer ? », questionnent les trois infirmières dans leur mémoire. Quelle que soit la réponse, cette collaboration renforce, pour ces dernières, la qualité des soins, notamment parce la « croyance », la « culture » et l’« accord du patient [prennent] une place plus importante en comparaison avec les soins usuels dans l’hôpital ». Elles soulignent, enfin, un intérêt, une curiosité et une ouverture pour cette pratique plus forts de la part du personnel infirmier que de celle des médecins.
À l’occasion de sa thèse de médecine, Nicolas Perret a poussé l’enquête un peu plus loin, à partir des services des urgences des hôpitaux d’Annecy, d’Annemasse et de Thonon-les-Bains. Après avoir interrogé 134 soignants et 173 patients brûlés, ce dernier a obtenu des taux de satisfaction très élevés : 70% des soignants constatent que l’efficacité des coupeurs sur la douleur est forte ou totale, 81% d’entre eux estiment la collaboration entre services de soins et coupeurs de feu souhaitable ou indispensable, et 80% des patients ont vu leur douleur réduite d’au moins 30%. « On peut au moins dire que l’effet placebo assure des résultats. Mais, que dire à propos de l’intervention sur une personne qui n’y croit pas, ou bien qui n’est pas au courant, ou encore sur des animaux ? Là, je n’ai plus aucune réponse », confie ce jeune médecin, qui se demande si l’action des coupeurs de feu ne constituerait pas « une leçon populaire pour notre technocratie » ? D’un haussement d’épaules, Aurèle, l’ancien taxidermiste, pense que « parler d’effet placebo, c’est une manière de se rassurer ».
Illustrations : Tellurismes (Encres de chine sur papier, avril 2014, 56 x 76 cm) de Yann Bagot.
Notes
| ↩1 | « Le secret dans le canton du Jura. Approche anthropologique d’une pratique de guérison », Recherches et travaux en anthropologie, nº 8, 1994. |